تتناول هذه الورقة تحليل التماثلات بين الإيديولوجيا الإسلامويّة المتطرّفة والإيديولوجيّات الشموليّة لأوروبّا القرن العشرين. وهي محاولة تستكشف المدخل الذي قد يُتيح المقارنة بين الروافع الفكريّة العميقة للإسلامويّة وللشموليّات الأوروبيّة الغربيّة، والولوج نحو تفكيك الإيديولوجيا. وإنّنا لنظنّ أنّ محاولة بحثيّة محايدة حول أوجه التشابه بينهما، قد تؤدّي إلى تحديد طبيعة هذه التماثلات ومداها، وهل هي حصيلة احتكاكات أو مجرّد مسارات فكر متوازية تعبّر عن غرائز عميقة. وفي الحدّ الأدنى، فإنّها ستبرهن على أنّ البنية التحتيّة الفكريّة للإسلامويّة لا تمثّل حقيقة محضة ونقيّة وفذّة، كما يزعم دُعاتها، بقدر ما هي منتج نموذجي ضمن طيف واسع للتفكّر الإيديولوجي الإنساني. 

ولا يمثّل الربط بين الشموليّة السياسيّة والإسلام، أمراً مستجدّاً أو مجهولاً. فقد انبهر برتراند راسل (Bertrand Russell) في عشرينيّات القرن الماضي بالتّماثلات الملاحظة بين الإسلام والبلشفيّة. فكتب: من بين جلّ الديانات، تصنّف البلشفيّة مع المحمديّة، وليس مع المسيحيّة أو البوذيّة. فهاتان الأخيرتان ديانتان شخصيّتان بالأساس، تحملان عقائد صوفيّة وحبّاً للتأمّل. أمّا المحمديّة والبلشفيّة، فهما عمليّتان واجتماعيّتان وغير روحيّتين، ومهمومتان بالسّيطرة على العالم".

ويواصل راسل ملاحظاً أنّ البلشفيّة تؤلّف بين خصائص الثورة الفرنسيّة والإسلام الأوّل... لقد ظنّ ماركس أنّ الشيوعيّة متحقّقة لا محالة، وهو ما خلق عند أتباعه نفس الحالة الوجدانيّة التي عايشها أتباع محمّد الأوّلون ... وما فعلته المحمديّة للعرب، قد تفعله البلشفيّة للرّوس"(1).

وفي المنحى ذاته، عقد كارل يونغ (Carl Jung) وكارل بارث (Karl Barth) في أواخر ثلاثينات القرن الماضي مقارنات بين الإسلام والفاشيّة. فقد كتب يونغ: لا نعرف إن كان هتلر سيعثر على إسلام جديد“، مستدركاً إنّه بالفعل في طريقه إلى ذلك، فهو يشبه محمّد. فالعاطفة في ألمانيا إسلاميّة، حربيّة وإسلاميّة. والناس بأجمعهم منتشون برجل جامح” (2). ورأى بارث أنّه يستحيل فهم الاشتراكيّة القوميّة إن لم نُقاربها على أنّها إسلام جديد، وأسطورتها هي إله جديد، وهتلر هو نبيّ الله الجديد“(3). كما نشر إدغار ألكسندر إمّريش (Edgar Alexander Emmerich) سنة 1937 كتابه أسطورة هتلر (The Hitler Mythos) الذي قارن فيه الاشتراكيّة القوميّة بـالمحمديّة” وعثر على تشابهات بينهما، رغم تأكيده أنّ اهتمامه انصبّ حصراً على مقارنة الأشكال التنظيميّة الخارجيّة والآثار النفسيّة الجماعيّة والتعصّب الاحترابي.

لقد وُظّف هذا التماثل تاريخيّاً في نقد الأنظمة الشموليّة، لا الإسلامويّة. فقد كانت الشيوعيّة“، كما كتب جول مونيرو (Jules Monnerot) في خمسينات القرن الماضي في كتابه إسلام القرن 20”، في الآن ذاته ديناً علمانيّاً ودولة عالميّة“(4). ولاحظ مانفريد هالبيرن (Manfred Halpern) سنة 1964 أنّ الإيديولوجيا الإسلامويّة للإخوان المسلمين وسعيها إلى إعادة هيكلة المجتمع عبر رَوْحَنَة السياسات” (Spiritualization of Politics) لم تكن ظاهرة فذّة في ذاتها بقدر ما كانت نسخة شرق أوسطيّة عن الفاشيّة... تجمعها... قرابة ببعض الحركات الدينيّة السياسيّة التي انتشرت في غرب أوروبّا أوائل العصر الحديث" (5).

إلاّ أنّه لم يتمّ التنبّه آنذاك إلى مثل هذا التماثل، خاصّة في ظلّ غياب أدلّة دامغة عن وجود برنامج توسّعي عند الإسلامويّين الشموليّن يمكّن من إجراء مقارنة، فالتطوّرات الأخيرة في السياسات الإسلامويّة كانت ما تزال حينها تلوح بعيداً في الأفق، ولم تكن ذات دلالة إلاّ عند بعض المستشرقين. لذا، فلا غرابة في أن يعتبر المستشرق والشيوعي السابق ماكسيم رودنسون (Maxime Rodinson) آنذاك تصريحات مونيرو متناقضة، وشبه مهرطقة“. إلاّ أنّ رودنسون نفسه سيخلص لاحقاً إلى أنّه بالنّظر إلى ’عقيدته القهريّة’ يُبدي الإسلام والشيوعيّة تشابهاً مذهلاً”. ولعلّ أهميّة عمل مونيرو بصدد التعاظم الآن، شرط قلب أطروحته كي تغدو الإسلامويّة شيوعيّة القرن 21“. وبالمثل، فإنّ تحليلات مانفريد هالبرن للطّبيعة الفاشيّة للحركات الإسلامويّة الشموليّة الجديدة مثل الإخوان المسلمين، كما يوضّح والتر لاكير (Walter Laqueur)، لم تؤخذ في حينها بعين الاعتبار، لأنّها بدت سائرة نحو الأفول. ومهما كان الأمر، فقد كانت تلك التحليلات استشرافيّة إلى حدّ كبير” (6).

إلاّ أنّ المقارنة بين الإسلامويّة والشموليّة لا تخلو من انتقادات. فالرّبط بين الإسلامويّة والفاشيّة بالأخصّ كان محور جدل، لكنّ معظم النقد الموجّه إليه كان صادراً عن فهم سطحيّ لإيديولوجيا كلا التيّارين، ليُختزل الموضوع في ربطه بالتّمظهر التاريخي للنازيّة، والإقصاء العرقيّ (7)، والزعامة الملهَمة. فكيف يمكن المقارنة بين تصوّر شمولي محكم للمجتمع وبين مقولة مكانة الذمّة الإسلامويّة التي يُصنّف فيها كلّ من لا يرتضي المشاركة الكاملة في الإيديولوجيا الحاكمة (8)؟ إذ بإمكان المنتقد أن يتساءل: أين تقع التضحية بالنّفس من ذلك (9)؟
أما الربط بين الإسلامويّة والشيوعيّة، فقد كان حاله أفضل، وذلك رغم قيام بعض الاعتراضات حول خلوّ الإسلامويّة من أيّ إيديولوجيا دولانيّة“. إلاّ أنّ عدم موالاة الإسلامويّين لأيّ دولة قائمة، لا يُثبت أنّهم غير دولانيّين”. فالسّعي نحو إقامة دولة إسلاميّة، وهذا ما جاهرت به القاعدة وطالبان، يفنّد مثل هذا الاعتراض في الواقع، إذ أنّ إقامة دولة إسلاميّة يمثّل بالفعل شرطاً أساسيّاً لتحقيق أهداف دولة شموليّة تجسّد علويّة الإيمان الإسلامي. ومن هنا، فإنّ الشيوعيّين والإسلاميّين يسعون إلى إقامة دولة شموليّة معتقدين أنّ مصلحة الفرد يجب أن تكون خاضعة لمصلحتها. وتعتبر هذه الدولة، في كلتا الإيديولوجيّتين، مرحلة وقتيّة تخدم مقصداً أسمى. وبذلك، فإنّ الإسلامويّة، بعيدة عن إيديولوجيا اللاّدولة، وتنخرط ضمن إيديولوجيا الدولة الواحدة الموعودة.

وقد نزعت محاولات ربط الحركات الإسلامويّة مع شموليّات القرن 20 إلى التركيز على الأوجه التنظيميّة للتّماثل، أو ما جمع بينهما من تحالفات سياسيّة، فحسب. إلا أنّ الإشارات، رغم أهميتها، إلى نمذجة مؤسّس الإخوان المسلمين حسن البنّا بنية حركته التنظيميّة على طراز تنظيم “القمصان السُّود” (Black Shirts) لبينيتو موسيليني (Benito Mussolini)، أو العلاقات الوطيدة بين مُفتي فلسطين الحاج محمّد أمين الحسيني وأدولف هتلر (Adolf Hitler)، لا تثبت وجود تأثير محدّد على المستوى الإيديولوجي الأعمق. وبالنّظر إلى أغراض مجابهة الإديولوجيا، فهي تعتبر أقلّ نجاعة من تقصّي العمليّات الفكريّة المتماثلة بين النسقين. ذلك أنّ هذا الضرب من المقارنة، الذي يتجاوز الظاهر في البرامج السياسيّة، يمكن أن يبيّن كيف يتبع الإسلامويّون والشموليّون الأوروبيّون مسارات عقليّة، ويجيبون عن شواغل بشريّة متماثلة.

ويمكن للمناقشة عبر ملاحظة المسارات العقليّة المشتركة، أن تبيّن آثار هذا التوافق بخصوص إدّعاءات الإسلامويّين اكتساب إيديولوجيّتهم شرعيّة إلهيّة. فمثل هذه المناقشة قد تكون مفتاح فهم إيديولوجيا مضادّة ناجحة، بما أنّها على عكس أيّ مقاربة أخرى، تُحاجج المتطرّفين بمصطلحاتهم المرجعيّة ذاتها، وتستهدف بالخصوص الإدّعاءات التالية:
• فذاذة نموذج الإسلامويّين بخصوص المجتمع الإسلامي.
• الأصل الإلهي للعقائد المؤسّسة للإيديولوجيا.
• فذاذة التطبيقات السياسيّة لإيديولوجيّتهم.
وبذلك، تنفذ إلى الشريان الحيّ للتطرّف الإسلامويّ وتعبيرته المسلّحة في الجهاديّة، ألا وهي ادّعاء أصالة" إسلاميّة فذّة.

أهميّة الأصالة
لمَ يكتسي استهداف الأصالة مثل هذه الدرجة من الأهميّة؟
أوّلاً، لأنّ أيّ استهداف للبنية التحتيّة الإيديولوجيّة للجهاديّة ستكون له آثار هامّة على الاستجابة الإيديولوجيّة المضادّة من جهة أنّه يُمكن تبرير الهزائم العسكريّة بالدّعوة إلى صراع طويل الأمد، فيما لا يمكن للتّبرير الإيديولوجي أن يتحمّل أيّ هزيمة. ثانياً، وبدرجة أهمّ، فإنّ الأصالة تشكّل أحد الأعمدة الأساسيّة لهذا التبرير، وهي فكرة طاغية في معظم أدبيّاتهم، وصيغة أساسيّة للمرونة الجهاديّة. فهي الحَكَم في سلطتهم الأخلاقيّة في معظم المسائل، ومقياس ما يشكلّ الفرق في نظرهم، وفي رسالتهم الدعويّة، بين الإسلام القويم والإسلام المعتلّ. ولذلك، فإنّ شاغل الأصالة أمر على غاية الأهميّة للإسلامويّة ولمرونة الجهاديّين.

ولفهم مبعث ذلك، ينبغي أن ننظر إلى ما يشكّل مهد الإسلامويّة الفكري. فردّاً على ما يعتبرونه عولمة تدريجيّة للأفكار المتصادمة مع بعض أساسيّات الإيمان الإسلامي، يدّعي الإسلامويّون المتطرّفون توفير النموذج القويم“الذي يجب على المسلم أن يعيش طبقه. بل إنّهم يدّعون أنّ نموذجهم هو وحده الأصيل، لأنّه قائم على أقوال السلف الصالح وأفعالهم، أي الجماعة المسلمة الأولى. ويعتبر سلوك هؤلاء الأوّلين نمطاً يُحتذى به، إذ هم الأصيلون”، وهم سابقون للتّوافقات التي عُقدت في التاريخ الإسلامي الوسيط والحديث مع المتطلّبات العمليّة للسّلطة الدنيويّة. هذا هو موقف السلفيّة، متّبعي ممارسات السلف، وهذا هو المنبع الفكري الذي تنهل منه السلفيّة الجهاديّة (المدرسة التي ينتسب إليها تنظيم القاعدة) وترى فيه تحقّقها المثالي.

يمنح شاغل الأصالة المجاهدين مرونة معتبرة، حيث يتيح لهم تسويغ موقفهم الإيديولوجي، أي تنشيط الجهاد المسلح، على قاعدة:
- أنّهم مأمورون بوصفهم مسلمين بتقليد النبيّ وجماعته الأولى، فبما أنّ النبي وصحابته الأوليّن قد خاضوا الجهاد، فإنّ حجّتهم في ذلك تغدو قائمة.
- أنّهم في ذلك يتّبعون النموذج النبوي كما لخّصه أدب الحديث والسيرة، وهو ما يجعل سلوكهم ونموذجهم أكثر معياريّة ممّا عداه. وهو ما يعني أنّ كفّة الفوز سترجح لفائدة الجهاديّين في حالة نشوب صراع حول ما يشكّل الإسلام القويم أو حدوث تضارب مع النصّ.
- أنّهم يعودون إلى قالب بكر، أي أنّهم غير مجبرين على اتّباع توجيهات المدارس الفقهيّة التي زاغت عنه نتيجة الفساد المتراكم عبر التاريخ. لذلك، يُعتبر العلماء المضادّون للتطرّف متعاونين مع الجاهليّة (10) ولا سلطة لهم عليهم.

إذا ما كانت السلطة تعتمد على الأصالة كما نفهم من عبارة السلف، فهي تنزع الحصانة عن تيّارات الفكر الإسلامي الأخرى، وهو ما يفسّر بشكل من الأشكال لِمَ لَمْ تُسفر المبادرات التفكيكيّة إلى حدّ الساعة إلاّ عن نتائج متضاربة. فبدون تحدّي هذه الأصالة، يمكن للمجاهدين أن يحافظوا على مرونة فذّة. والمشكل المطروح هنا، هو إذا ما كان المجاهدون مدعومين بالنّصوص الدينيّة، أقلّه في حدود غاياتهم، فما الذي يمكن أن يفنّد ادّعاءاتهم بشأن الأصالة؟

التصرّف على شاكلة الكفّار
إنّ مجال النقاش الوحيد الذي يتجاوز الفضاء العقلي الدوغمائي للإسلامويّين المسيّج بإحكام، والذي يستشعرون فيه ثقة فائقة بالنّفس، يمكن تلخيصه في المبدأ الفقهي القائل الشبيه بالمنكر مكروه“. هذا مبدأ إسلامي عامّ، لكنّ المسلم القويم” طبقاً لشروط عقيدة الولاء والبراء الأكثر انغلاقاً وتشدّداً لا يندمج في مجتمع العدو أو يحاكي أيّاً من عاداته حتى أتفهها، بما فيها تلك التي تتّصل بالحديث واللباس أو الأكل والشرب، عملاً بقول النبي من جامع المشرك وسكن معه فهو مثله" (11)، ناهيك عن تبنّي تصوّراته الفكريّة السياسيّة. وبذلك يغدو إقصاء أكثر ما يمكن من عناصر الثقافة الغربيّة، أمراً أساسيّاً في النظام الإسلامويّ.

لهذه الغريزة الأساسيّة أهميّة معتبرة بالنّسبة للمحاولة الإيديولوجيّة المضادة. فإذا كان المشروع السياسي للإسلامويّين مسعىً إلهيّاً محضاً كما يدّعون، فإنّه ينبغي أن يكون عندها إسلاميّاً من ألفه إلى يائه. لذلك، إن أمكن البرهنة على أنّ عقليّة الإسلامويّين وميولهم تفتقر قطعيّاً لمثل هذه الفذاذة، وإثبات أن الفكر الإسلامويّ يُبدي أنماط فكر متماثلة مع نُظُم سياسيّة وضعيّة وكُفريّة لا رابط يصلها بالإسلام، أو بالإيمان الديني أصلاً، فإنّ ادّعاءه السير على درب الله" سيُصاب إصابة بالغة، إن لم يكن في مقتل. وسيتوجّب على الإسلامويّين عندها أن يفسّروا سبب انتهاء نظامٍ مشرّع إلهيّاً إلى التشابه بشدّة مع بعض إيديولوجيّات أوروبّا القرن 20، الكُفريّة الشموليّة الجمعيّة، مثل الفاشيّات الإيطاليّة أو الألمانيّة أو الماركسيّة اللينينيّة (12).

قد نتمكّن باستعمال مقاربة مقارنيّة تحديد هذه التماثلات والتركيز بدقّة على ادّعاءات الفذاذة والأصالة الإسلامويّة تلك. ويمكن عقد المقاربة على درجات:
1. التماثلات مع الشموليّات السياسيّة المقدّسة.
2. التماثلات مع الحركات الدينيّة الفاشيّة.
3. التماثلات مع الحركات الدينيّة غير المسلمة ذات العقائد الإطلاقيّة.
ومن طبيعة المقارنات أن لا يأتي التطابق بذات الحدّ على جلّ المستويات. لكن الإسلامويّين مجبرون على المشاركة في النقاش، بما أنّ حركتهم تُشدّد على تعريف ذاتها بوصفها حركة إسلاميّة أصيلة وفذّة ومقرّرة إلهيّاً، لتوضيح لم لا تستقيم المقارنة على أيّ من المستويات.

صفوة القول، إنّ هدف هذه المقاربة هو استبدال الفهم الذي يروّج له الإسلامويّون حول صدام الحضارات، بآخر قد يجدر النظر إليه بوصفه صدام تحقيبات، أي مسألة تطوّر حضاري، تشترك فيه المجتمعات المسلمة مع مجتمعات أخرى، غير مسلمة، في سمات تطورها السياسي والديني.

تبرير المقارنة
يتوجّب علينا بدءاً أن نرفع التحفّظ عن الجمع بين الإيديولوجيّات الشموليّة والمعتقد الديني ضمن نفس النقاش. فالمعتقد الديني، شأنه شأن أيّ نظام، لا يمتنع عن المرور عبر مصفاة شموليّة على يد معتقدين لهم تصوّراتهم المسبقة عن كيفيّة وجوب ممارسته وتطبيقه. ولإثبات ذلك، سيكون من المفيد معاينة بعض المصطلحات الأساسيّة الموظّفة في هذه المقارنة.
أوّلاً، هذا تعريف أساسيّ للشموليّة:
يمكن لمصطلح الشموليّة أن يعنى تجربة في الهيمنة السياسيّة تقوم بها حركة ثوريّة تحمل تصوّرات جذريّة حول السياسات... وتسعى إلى إخضاع المحكومين ودمجهم وتنميطهم على قاعدة التسييس الجذري للوجود، الجمعي والفردي على حدّ سواء" (13).

تسعى هذه السلالة الجديدة من الثوريّين، عن طريق حشد الشعب“مباشرة أو من خلال نخبة تتحدّث باسم أعضاء الجماعة الفعليّين”، إلى اقرار الهيمنة الثقافيّة لنظام القيم الجديد. ومن هذا المنطلق، فإنّ مسعاهم هو السيطرة على قنوات الرأي والتعليم بغرض إقرار نهوض شامل بالأمّة (أيّاً كان مفهومه) من وضع الانحطاط الذي تعيشه. ويشكّل بعث الأمّة، بوصفها كياناً عضويّاً واحداً، الجسد الأسطوري" لهذه الإيديولوجيا في جلّ تنويعاتها.
ثانياً، نظراً لبعض الخلافات المسجّلة بشأن علاقة الإسلامويّة بالتّعبيرة الفاشيّة عن الشموليّة، يجدر بنا عرض بعض المعلومات الأساسيّة حوله.

يشير مصطلح الفاشيّة" في الأصل إلى المجتمع التعاضدي الذي روّج له بينيتو موسيليني في إيطاليا، ويصف نظاماً تشتغل فيه الدولة ككيان عضوي واحد. ونتيجة سيطرة الأكاديميّات الماركسيّة، نزعت الكتابات حول الفاشيّة إلى التشديد على عناصرها العدميّة ومسألة ردّ الفعل والانحرافات المرضيّة وجنون العظمة وغياب إيديولوجيا متماسكة، إضافة إلى إعادة التشكيل المشوّش للتّاريخ القومي والأسطورة. ولا يوجد في ما وراء هذا التعريف الواسع إجماع بين منظّري الفاشيّة حول ما يشكّل العناصر الجوهريّة المحدّدة لهذا المصطلح (14). 

ونظراً للاختلافات العميقة التي دمغت شموليّات هتلر وموسيليني وفرانكو (Franco)، فإنّه لا غرابة في أن تستثير محاولات رصد تماثلات بين الفاشيّة والإسلامويّة الجدل والخلاف. لكن الدراسات المقارنة بخصوص الفاشيّة بوصفها ظاهرة دوليّة، والتي تفهم الفاشيّة على أنّها حركة، لا سلسلة من الصراعات السياسيّة المحدّدة جغرافيّاً، صهرت منذ أوائل التسعينات نظريّات عن فاشيّة نوعيّة، يمكن أن تُفهم على أنّها ضرب من العقليّة (15) أو سلسلة من النزعات الفكريّة، مع بعض الخصائص الثابتة المرصودة في جُلّ تمظهراتها السياسيّة. وكمثال على ذلك، ما جادل به الكاتب والأكاديمي الإيطالي أمبرتو إيكو (Umberto Eco) في مقاله الموسوم بـالفاشيّة السرمديّة" بأنّه يمكن للمرء أن يُقصي إحدى خصائص نظام فاشي أو بعضها، ومع ذلك يبقى فاشيّاً:
انزعْ الإمبرياليّة عن الفاشيّة، وسيبقى لديك فرانكو وسالازار (Salazar). وانزع عنها الكولونياليّة، وسيبقى لديك فاشيّة الأوشتازس (Ustashes) البلقانيّة. أو أضف للفاشيّة الإيطاليّة معاداة جذريّة للرّأسماليّة (التي لم تستثر موسيليني قطّ)، وستحصل على عزرا باوند (Ezra Pound). وأضف إليها ديانة سلتيّة أسطوريّة أو صوفيّة الكأس المقدّسة (Graal) (الغريبة تماماً عن الفاشيّة الرسميّة) وستحصل على أكثر المعلّمين الفاشيّين احتراماً، ألا وهو يوليوس إيفولا (Julius Evola)" (16).

وبالنّسبة لروجير غريفن (Roger Griffin) (17)، فإنّ مثل هذه المقاربة التي تنزل بالتحليل إلى الإواليّات الفكريّة يمكننا القول إنّها تملك بوصفها جهازاً كاشفاً مزايا أخرى. فهي تكشف عن مصفوفة صنع الأساطير التي تحدّد كيف يمكن لإيديولوجيا ذات شكل محدّد من الفاشيّة أن تتألّف من مجموعة هائلة من الأفكار، يمينيّة ويساريّة، محافظة ومتحرّرة، وطنيّة وفوق وطنيّة، عقلانيّة ولاعقلانيّة" (18).

لذلك، يمكن أن نطرح قاسماً مشتركاً أساسيّاً، يتجاوز كثيراً شأن الزعماء الملهمين والمسيرات والعسكرة الجماهريّة، يصلح لتعريف الإيديولوجيا الفاشيّة يسمّى القوميّة الشعبويّة البعثيّة“(Pelengenetic populist ultra-nationalism) (19)، فهو شكل ثوري من القوميّة، يسعى إلى أن يكون ثورة سياسيّة واجتماعيّة وأخلاقيّة، تصهر “الشعب” في جماعة قوميّة أَرِنَة (ديناميكيّة). وتتركّز الأسطورة الجوهريّة الملهمة لهذا المشروع في أن تعتبر نفسها حصريّاً حركة شعبويّة، عبر-طبقيّة، من أجل نهضة قوميّة تطهيريّة يمكنها وقف مدّ الإنحطاط” (20).

ثالثاً، تأتي العلاقة بين هذه الأنظمة السياسيّة والمعتقد الديني. فقد صرّح مفكّرون شموليّون مراراً بوجود بُعد دينيّ للسياسات. وقد سبق لبينيتو موسيليني وجيوفاني جانتيل (Giovanni Gentile) أن كتب سنة 1932، دون أي مقصد استعاري، أنّ الفاشيّة مفهوم ديني“. لهذا، تمّ تعريف الإنسان عبر علاقته بـقانونٍ سامٍ، هو إرادة موضوعيّة تتعالى عن الفرد وترتقي به كي يغدو عضواً واعياً في مجتمع روحي” (21).

شهدت السنوات الخمسة عشر الأخيرة تركّز النظريّة الشموليّة في هذا الاتّجاه، أي صوب النظريّات التي تلج عميقاً إلى الحافز الأساسي للفاشيّة بوصفها ديناً سياسيّاً“(22). وهو ما يفسّره مؤرّخ الفاشيّة الشهير البروفيسور إيميليو جانتيلي (Emilio Gentile) بقوله (23): لا يُشير مفهوم الدين السياسي حصراً إلى مؤسّسة نظام قِيَمٍ أو طقوس أو رموز، بل يتصّل أيضاً بجوانب أخرى أساسيّة من التجربة الشموليّة، وهي غزو المجتمع الذي يشكّله المحكومون وتنميطه. إنّها ثورة إناسيّة” (24). بل نجده يزعم أنّ ميزة الدين السياسي الشمولي هي الطبيعة المتطرّفة والإقصائيّة لمهمّته التاريخيّة، إذ لا يقبل الدين السياسي التعايش مع إيديولوجيّات وحركات سياسيّة أخرى، وينفي استقلالية الفرد بإقراره علويّة الجماعة، ويقدّس العنف بوصفه سلاحاً مشروعاً يُستخدم في الصراع ضدّ من يعتبرهم أعداءً داخليّين أو خارجيّين“. ويوظّف هذا العنف لفرض التحوّل بوصفه أداة للبعث الجمعي، فهو ... يفرض التزاماً إجباريّاً بالبعث الجمعي، وبتوجيهاته وبالمشاركة في العبادة السياسيّة” (25).

وتشكّل هذه العناصر، أي بعث فرد من نوع جديد خاضع لمقصد جمعي منمّط في مجتمع يتصوّر على أنّه مجتمع روحي تمّ فرضه بالغزو وينفي الشرعيّة عن جلّ الأشكال الأخرى من الإيمان أو البنية الاجتماعيّة، عماد هذا التركيز المتجدّد على الخصائص النوعيّة الأساسيّة للشموليّة.

وبما أنّ المادّة الخام لهذا الضرب من الدراسة، أوروبيّة في أغلبها، فإنّه ما يزال علينا تطوير مدوّنة أدبيّة مماثلة تركّز على تمظهراتها خارج المجال الثقافي الأوروبي. وعلى أيّة حال، فكما تلتقي الدراسات المتجدّدة حول الشموليّة (الفاشيّة على وجه الخصوص) بهذه الشاكلة مع دراسات الدين السياسي (26)، فمن المنطقي أن تلقى كلّ دراسة تتناول ما يشبه هذا الأمر في الإيديولوجيا الحديثة للإسلام المتطرّف المسيّس قبولاً متزايداً.

تماثلات نوعيّة مع الشموليّة
نظراً للمشكلات التي تواجه في العادة تحديد المعالم الدقيقة للأنظمة الشموليّة، فإنّه سيكون من الأجدى تناول أكثر عناصرها النوعيّة عموميّة من أجل توضيح التماثلات التي قد توجد بينها وبين الإيديولوجيا الإسلامويّة. وإنطلاقاً من هذه الأخيرة، وخصوصاً من تعبيرتها الاحترابيّة المتشدّدة في الإسلامويّة الجهاديّة، يبرز عدد من الميزات، من قبيل:
• الانسحاب والانفصال عن الثقافة المعاصرة والعلاقات الاجتماعيّة.
• الترويج لإيديولوجيا واحدة وسامية على أنّها تفسير شامل يمكن من خلاله تفسير جميع الظواهر ومعالجتها.
• عدم الاقتصار في النظام الجديد على السعي نحو تحويل النظام السياسي والاجتماعي فحسب، بل صميم فكر الفرد أيضاً.
• رفع الحقوق الجماعيّة على حساب الحقوق الفرديّة، وتصنيف الحقوق حسب الولاء للنظام الاعتقادي.
• خفض الحقوق الكونيّة، وقمع التنوّع، ومعارضة الديمقراطيّة والتعدديّة والفكر المتحرّر بشدّة.
• الدعوة لإقامة دولة شموليّة توسعيّة.

ولعلّ المتمعّنين في هذه الميزات، خاصّة الأوروبيّين منهم، سرعان ما يتنبّهون للتّشابهات الكبيرة بينها وبين تجارب سياسيّة مماثلة في تاريخهم الحديث. ويمكن تبيان أبرز نقاط التشابه بين الإسلامويّة والإيديولوجيّات الشموليّة الأوروبيّة، إذا ما تناولناها في مستواها العميق ومجردّة من خصوصيّاتها الجغرافيّة والثقافيّة، على النحو التالي:
• أزمة العالم المعاصر.
• قضيّة عولميّة وشاملة.
• البعث“والثورة الإناسيّة”.
• تقديس الجماعة والدولة.
• غياب الفاصل بين الحياة العامّة والحياة الخاصّة.
• حقوق جمعيّة (لا فرديّة).
• عمليّة تمكين نزوليّة.
فلنتناول هذه التماثلات النوعيّة ونتفحّصها بشيء من التفصيل:

أزمة العالم المعاصر
إنّ القاسم المشترك بين الإيديولوجيّات الشموليّة هو إجابتها عن أزمة وجوديّة، مبعثها ما يُتصوّر أنّه قِيَم المجتمع اللّيبرالي الفاشلة. فهو مجتمع متذّرر، وتعدّدي، وعدميّ“. ولهذا التصوّر الفاشي الشمولي للأزمة وعلاجها، وقع مألوف، إذ يعتقد الفاشيّون في قدرتهم على إنهاء الأزمة القوميّة وبدء عصر جديد يُعيد للشّعب الإحساس بالإنتماء والغاية والعظمة. ومنتهى ذلك ... في اعتقادهم، سيكون ميلاد رجل جديد وإمرأة جديدة، كائنين بشريّين مكتمليْ النموّ، يخلُوان من كلّ رغبة أنانيّة في التحرّر الفرديّ والتعبير عن الذات، ويُكرَّسان وُجودهما حصراً من أجل بعث الأمّة” (27).

إنّ حُكم التاريخ على الحضارة الغربيّة هو الانحطاط الحتمي، بسبب زيغها البيّن عن طبيعة الإنسان الفعليّة حسب سيّد قطب الذي يرى أنّ دور الرجل الأبيض قد انتهى“(28)، فقوّته وهمٌ، والعالم يقف على شفا الهاوية”، عند نقطة الانتقال من الظلمات إلى نور الحقّ. وهذا ما عبّر عنه أيضاً بلا مواربة مؤسّس الإخوان المسلمين حسن البنّا في كتابه الموسوم بـنحو النور“الصادر سنة 1947: إنّ مدنيّة الغرب، التي زهت بجمالها العلمي حيناً من الدهر، وأخضعت العالم كلّه بنتائج هذا العلم لدوله وأممه، تفلس الآن وتندحر... أصولها الاجتماعيّة تقضي عليها المبادئ الشاذّة والثورات المندلعة في كلّ مكان، وقد حار الناس في علاج شأنها وضلّوا السبيل... الإنسانيّة كلّها معذّبة شقيّة قلقة مضطربة، وقد اكتوت بنيران المطامع والمادّة”. 

فمعالجة هذه الأزمة تتطلّب ما يتجاوز الإصلاح، أي إلغاء النظام الفاشل والقِيَم الثقافيّة التي تُسنده إلغاءً تامّاً، بما أنّ بُنى هذه الحضارة الجاحدة، ومؤسّساتها القمعيّة، هي ما يُبقي البشريّة في وضع العبوديّة. لذلك، يجب على المرء أن يدمّر أوّلاً، في سبيل أن يخلق. وهذا التدمير في منطق النهضة، هو تدمير خلاّق“للعادات السلوكيّة والهويّات الثقافيّة المختلّة في سبيل شيء أكثر كونيّة وصمديّة”. ويفصّل حسن البنّا الدور الخلاصي لمحاربي النظام الجديد بقوله: هي في أشدّ الحاجة إلى عذب من سُؤْر الإسلام الحنيف يغسل عنها أوضار الشقاء ويأخذ بها إلى السعادة... لم تَبْقَ إلاّ أن تمتدّ يدٌ “شرقيّة” قويّة، يظلّلها لواء الله، وتخفق على رأسها راية القرآن، ويمدّها جُند الإيمان القويّ المتين، فإذا بالدّنيا مسلمة هانئة... ليس ذلك من الخيال في شيء، بل هو حُكم التاريخ الصادق" (29). 

 

قضيّة عولميّة وشاملة
فالقضيّة إذن، هي قضيّة خلاصٌ شاملٌ. وقد شدّدت الماركسيّة اللينينيّة بالأخصّ على تصوّر صراع عولمي أو قضيّة عولميّة (30)، أي دعوة إلى الهيمنة العالميّة بوصفها شكلاً للتّحرر الشامل. وكان للفاشيّة أيضاً، بغضّ النظر عن التصوّرات المشتركة، حسّ بالنّهضة الشاملة للبشريّة جمعاء. فعلى طراز النور الهادي لخُطى الإسلامويّة نحو دولة إسلاميّة ناهضة تُحرّر المسلمين، ومن ثمّ البشريّة جمعاء؛ فإنّ فاشيّة موسوليني، بأسطورتها الجوهريّة القائلة بالنّهضة الثقافيّة الوشيكة، كانت تنذر بـالازدهار المتجدّد للعبقريّة الإيطاليّة الخلاّقة التي أنتجت الإمبراطوريّة الرومانيّة والنهضة الأوروبيّة، لتحوّل إيطاليا إلى قلب نابض لنمط حضاري جديد، من شأنه أن يغدو نجماً هادياً لبقيّة أمم العالم الحديث التي تتخبّط في الأزمة" (31).

وبهذا، فإنّ تماثلات الشيوعيّة مع المسعى الإسلامويّ لإعادة بناء خلافة عبر قطريّة، تمتدّ في عمق التصوّر القائل بفساد بُنى الدولة القائمة وفقدانها الشرعيّة وعدم شرعيّة تملّك البشر سلطةً على أقرانهم، وبالحاجة إلى الشروع في الاستيلاء على السلطة في دولة واحدة (لكن بهدف تدمير جلّ الدول) (32). لكن من بين أغلب هذه الخصائص، تبدو الإسلامويّة على الأرجح الأكثر تشديداً على خصّيصة فقدان بُنى الدولة شرعيّتها وضرورة تفكيكها (وليس إصلاحها)، والأكثر تماثلاً في هذه الرؤية مع الماركسيّة الثوريّة. 
بل إنّ التماثلات بين الإسلامويّة والماركسيّة الثوريّة شديدة أيضاً في الحقل الثقافي. وعلى سبيل المثال، فقد كان الإتّحاد السوفياتي بلداً قائماً على إيديولوجيا تزعم أنّها نظامُ قِيَمٍ وتفسير كُلّي، وعليها نشر حقيقة" شاملة. وكما أنّ للإسلامويّين سرديّة تاريخيّة متعالية لتفسير المسار التاريخي الذي أدّى بهم إلى لعب دورهم المعاصر، كان المهمّ في نظر الشيوعي هو شعوره بالانتماء إلى مشروع تاريخي عظيم؛ وقد منحه دوره في الثورة وفي التاريخ العالمي إحساساً بالغاية، وأكسب حياته معنى (33). ومهما يكن من حال، فإنّ أكثر التماثلات بروزاً بين الإسلامويّة والماركسيّة اللينينيّة، هو الالتقاء على وجوب تغيير الطبيعة البشريّة تمهيداً لجنّة أرضيّة مجيدة؛ وهذه الميزة هي التي جعلت الماركسيّة تكتسي نفحة من التديّن الزائف، وهي ما جعل التماثل، وحتّى التلاقح، بينها وبين الإسلامويّة أكثر وضوحاً. 

 الهوامش والإحالات:
1- Bertrand Russell, The Practice and Theory of Bolshevism. London: George Allen and Unwin, 1920 pp.5,29, 114.
2 - Carl Jung, The Collected Works, Volume 18, The Symbolic Life, 1939, Princeton, Princeton University Press p. 281.
3- K. Barth, The church and the political problem of our day, N.Y., Scribner, 1939.
4- Jules Monnerot, Sociology and Psychology of Communism (Sociologie du communisme tr. Jane Degras & Richard Rees), London: Allen & Unwin, 1953.
5- Manfred Halpern, The Politics of Social Change in the Middle East and North Africa, USAF Project RAND, September 1963, p.136.
6- Walter Laqueur, The Origins of Fascism: Islamic Fascism, Islamophobia, Antisemitism, Oxford University Press, October 2006.
7- رغم أنّ الأنظمة الفاشيّة هي شوفينيّة بالأساس، إلا أنها لا تحمل في جلّها هوس القوميّين الإشتراكيّين الألمان بنقاوة السلالة. فالفاشيّة تفهم عبر هذه الخاصيّة على أنها شكل من أشكال القبليّة الثقافيّة والروحيّة. ويمكن اعتبار الإسلامويّة حاوية لهذا الشكل من القبليّة مفهوماً في معنى الشموليّة الإقصائيّة"، كما لو أن الإسلام وقيمه (التي لا تسمح بأي تأثير أو مزاحمة خارجيّة) قبيلة جامعة شاملة. ويحلّ هذا التصوّر لغز الإسلامويّة في كونها دعوة لتحرر البشريّة جمعاء (على نقيض حصريّة الفاشيّة النازيّة، أو الدعوة إلى الهيمنة)، إلا أنه تحرر لا يقوم على أساس الحرّية السيكولوجيّة والمفرّدة، بل على حرّية متدرّجة، يتربّع المسلمون على درجتها العليا. حيث التفوق ثقافي، وبإمكان الجميع اكتسابه.
8- تبعاً للموروث التاريخي والفقهي الإسلامي، يجبّ فرض الشموليّة الثقافيّة (على نقيض الهيمنة) للـالطبقة الحاكمة" للمسلمين في هذا المجتمع الطبقي على كلّ ما يخرج عن هذه الذمّة. حيث تمتدّ السلطة الشموليّة إلى خارج مصنع الدولة المحكومة بالشريعة، لكنّ الإقصائيّة تشتغل عبر الإبعاد والحرمان والتهميش. والمسألة هنا هي هل بالإمكان أن نرى في مرتبة الدونيّة المفروضة، كالتي تمثلها الذمّة، نقضاً للشموليّة، أم مجرّد تنويعة من تنويعاتها. 
9- على الرغم من دنو دلالتها الإحصائيّة، إلا أنه توجد دلائل على أعمال تضحية بالنفس في سبيل الشموليّات السياسيّة. مثال ذلك، كان الأبطال في حكم الشيوعيّة يحملون صورة عن ذواتهم كونهم يحاربون من أجل ما رأوا فيه خيراً أعظم.
10- يشير المصطلح في الأصل إلى الحقبة الوثنيّة قبل الإسلاميّة، لكنه لم يعد يشكّل في استعمال الإسلامويّين له تعريفاً تاريخيّاً يل كيفيّاً للكُفر، أي حالة الفسق الجاهل").
11- سنن أبي داود، الكتاب 14، الحديث 2781.
*ملاحظة من المترجم: الصحيح أنّ الحديث هو رقم 2787 في الكتاب 15 (كتاب الجهاد) وهو: مَنْ جَامَعَ الْمُشْرِكَ وَسَكَنَ مَعَهُ فَإِنَّهُ مِثْلُهُ".
12- لعلّ أشدّ تماثل، من بين هذه التماثلات، بارز في الإسلامويّة هو الهاجس الشمولي العامّ بالأصالة والدعوة إلى استعادة القيم الصحيحة البكر". فعلى نقيض التضمين الثقافي الضعيف للفاشيّة أو الماركسيّة اللينينيّة، يمكن للإيديولوجيا الإسلامويّة أن تستدعي موروثاً عقائديّاً طويلاً يمتدّ لأكثر من ألف سنة لتستمدّ منه عناصر تسند الحركة. وهو ما يزيد التلقين العقائدي شدّة ويضفي مرونة معتبرة على الإيديولوجيا.
13- Emilio Gentile, " Fascism, Totalitarianism and Political Religion: Definitions and Critical Reflections on Criticism of an Interpretation , in Roger Griffin (ed): Fascism, Totalitarianism and Political Religion, Routledge, 2005, p.33.
14- على سبيل المثال، أصرّ المؤرخ الإيطالي رينزو دي فيليتشي (Renzo De Felice) على أنه ما من علاقة أو مقارنة يمكن استخلاصها بين الفاشيّة والاشتراكيّة القوميّة الألمانيّة، التي رأى فيها إيديولوجيا سياسيّة مختلفة بالكامل. كما جادل بوجود نوعين من الفاشيّة، الفاشيّة بوصفها حركة والفاشيّة بوصفها نظاماً، ليذهب إلى أنّ نظام موسوليني لم يكن سوى مثال عن هذه الأخيرة، أي بنية فوقيّة لدكتاتوريته وسلطته الشخصيّة.
15- الفاشيّة ليست مجرّد نظام سياسي بل هي أيضاً، وقبل كلّ شيء، نظام فكري".
Cf. Giovanni Gentile & Benito Mussolini, " La dottrina del fascismo , in Enciclopedia Italiana (1932), Section 5 of Idee Fondamentali.

16- Umberto Eco, " Ur-Fascism , New York Review of Books, 22 June 1995.

17- البروفسور روجر غريفين هو أكاديمي ومنظّر سياسي بريطاني وضع عمله الرئيس الموسوم بـطبيعة الفاشيّة“(1991) (The Nature of Fascism) أوّل نظريّة جديدة للفاشيّة النوعيّة على مدى عقد كامل، ومازال تأثيرها حاضراً إلى اليوم في الإجماع الجديد” المنبثق الآن في الدراسات الفاشيّة بين علماء السياسة والمؤرّخين.
18- Roger Griffin, " The palingenetic core of generic fascist ideology , in Alessandro Campi (ed.), Che cos’è il fascismo? Interpretazioni e prospettive di ricerche, Ideazione editrice, Roma, 2003, pp. 97-122.
19- Roger Griffin, ibid.
20- Griffin, The Nature of Fascism, New York: St. Martin’s Press, 1991, p. xi.
21- الفاشيّة مفهوم ديني يُعتبر فيه الإنسان من خلال علاقته المتلازمة جوهريّاً مع قانون متعالٍ، مع إرادة موضوعيّة تسمو على الفرد المتعّين وترفعه إلى عضو واع في مجتمع روحي".
22- Giovanni Gentile & Benito Mussolini, " La dottrina del fascismo , in Enciclopedia Italiana (1932), Section 5 of Idee Fondamentali.
23- لم يستقرّ مصطلح الدين السياسي“بعد، حيث يتنافس مع مصطلحات الدين العلماني” والسياسات الدينيّة“والدين المدني” على ذات الفضاء الدلالي. كما تزاحمها عليه مصطلحات أخرى مثل المسيحانيّة“، نظراً لدلالتها على تحوّل جذري حادث في المجتمع. ومع كونها عقيدة آخرويّة، إلاّ أنّها تفتقد عموماً إلى عنصر دفع وتيرة” التحول المنتظر كما يفهمه منظرّو الشموليّة.
24 - Emilio Gentile, op.cit., p.35.
25 – Emilio Gentile, op.cit., p.35.
26- إحدى علامات هذا الإلتقاء هي إنشاء مجلّة أكاديميّة جديدة سنة 2005 عنوانها الحركات الشمولية والأديان السياسية، حيث قدّمت نفسها بوصفها مجلّة هامّة تجمع بين التاريخ والإنسانيّات والعلوم الاجتماعيّة، في درس طيف واسع من المواضيع المتعلّقة بالحركات والأنظمة الثوريّة، وتحليل الفاشيّة والشيوعيّة والشموليّة والدين السياسي، وعديد المواضيع الأخرى ذات الصلة ". 
Cf. Roger Griffin, Preface to Fascism, Totalitarianism & Political Religion, Routledge, 2005).
27 - Roger Griffin, What is Fascism?, http://encarta.msn.com (18 Apr. 2002).
28- سيّد قطب، معالم في الطريق، منبر التوحيد والجهاد، ص 2.
29- حسن البنّا، نحو النور، 1947.
30- وهو ما صوّره سيّد قطب كأحسن ما يكون في قوله هذا البعث الذي يتبعه، على مسافة ما بعيدة أو قريبة، تسلم قيادة البشرية ". انظر: سيّد قطب، معالم في الطريق، ص 5.
31- Roger Griffin, " The Sacred Synthesis: The Ideological Cohesion of Fascist Cultural Policy , Modern Italy, Vol. 3, No. 1 (1998), pp5-23.
32- يقول النبهاني: وكان لزاماً علينا أن نتّخذ جميع البلاد الإسلاميّة مجتمعاً واحداً وهدفاً للدّعوة، إلاّ أنّه يجب أن نحصر مجال العمل في إقليم أو أقاليم نقوم فيها بتثقيف الناس بالإسلام حتّى يحيا فيهم ويحيوا به ومن أجله... أمّا واجب المسلمين، فهو أن يعملوا لأن تُصبح دارهم التي لا يُطبّق فيها الإسلام، والتي تُعتبر دار كفر، دار إسلام ". انظر: تقيّ الدين النبهاني، الدولة الإسلاميّة، ط 7، دار الأمّة للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، 2002، ص 247.
33- للاطّلاع على مقارنة هامّة لمسائل التمكين والكليّة والثقافة المشتركة بين البلشفيّة والإسلامويّة، انظر:
Frederick Kagan, " The New Bolsheviks, Understanding Al Qaeda , National Security Outlook, November 2005.
David Satter, " Soviet Threat is One of Ideas More Than Arms , Wall Street Journal, 23 May 1983.

عنوان المقال باللغة النجليزية: Islamism and Totalitarianism: The Comparison Vulnerability وهو غير منشور في لغته الأصلية أعدّه الكاتب للإسهام في الندوة التي نظمتها جمعية الأوان في تونس في شهر مارس 2013. وسننشر القسم الثاني في الأوان قريبا.