أولفييه دوفيل: محلل نفساني، وعضو الجمعية الفرنسية للأنثربولوجيين. وقد خصّ الأوان بهذه المساهمة التي يتناول فيها العلاقات المعقّدة بين التّحليل النّفسيّ والأنتروبولوجيا، وبين فرويد ولاكان وكلود لفي-ستروس.
لماذا الحديث عن ليفي-ستروس مقرونا بالتحليل النفسي، لاسيَما بالتّحليل النّفسيّ الذي نجده عند لاكان؟ لن نسعى هنا إلى جعل الخلاف الأساسي بين النظريتين يتبخر وإنما سنحاول، لا أن نجعلهما يلتقيان فذاك أمر لا جدوى من ورائه، وإنما أن نفعَل “نقاط الكوارث” في النظريتين حالما تلامسان مفهوم النقيضة. وهو المفهوم الذي يجده القارئ ضمن كل المقاربات التي تعنى بالصلة المنطقية وبالسلب.
من حيث الاقتصاد المنهجي، يعمد لاكان وكذلك ليفي-ستروس، من أجل تنزيل الاستعمالات الممكنة لمفهوم اللاوعي، إلى تدبَر كيفية اشتغال نسق تفترض فيه خصائص هي في الآن ذاته الأقل عددا والأكثر إلزامية، بحيث أن المنظَر يمكنه، عبر كتابة مقتصدة، أن يستخرج ما هو كلَي من مادة مهيكلة. وهو ما يمكن أن نستنتج من خلاله أنه لا خصائص موضعية إلا وكانت مستفادة من النسق، بما يؤول إلى اعتبار كل خاصية أثرا للبنية.
ومع هذا فإنه منذ اللحظة التي ينبغي فيها أن ندعو كلا باسمه وأن نبحث في مجال التّعارض بين بنيوية لاكانو بنيوية ليفي-ستروس فإن الأقوال في أوساطنا التّحليليّة تنهمر من كل حدب وصول. لندع جانبا إذن ذلك الحل السهل المبتذل الذي يميّو بين الحقلين بجعل مهمّة التّحليل النّفسيّ مقصورة على العلاج، فهذا الحلّ لم تلتفت إليها الأنثربولوجيا مطلقا وهو من نافل القول.
لنقف بالأحرى عند الفرق الأوَل الذي يسجَله ليفي-ستروس بين نظريته وهو يتضمّن مآخذ شديدة على فرويد وعلى خرافته، خرافة الرّهط البدائيّ والقتل الأول، كما نجدها في نهاية الطوطم والتّابو.
لا شكّ أنّنا إذا قارنّا بين قراءة ليفي-ستروس وقراءة التحليل النفسي الفرويدي لأصل الرباط الاجتماعي، كما تحثنا على ذلك قراءة الخزَافة الغيور، فإننا نعاين قلبا جذريا لأفق النظر.
معلوم أن ليفي-ستروس، شأنه شأن لاكان، يأخذ نموذج الرّهط البدائيّ لدى فرويد على أنه مجرَد أسطورة. وهو بذلك يرفع فرويد إلى مصاف صنَاع الأساطير. تختتم مقالة فرويد الشهيرة، الطوطم والتّابو، بخرافة جد معروفة: تحالف الأبناء ضد أب بدائي لا هم له سوى المتعة. وهو تمرد ينجم عنه قتل ذلك الذكر البدائي المهيمن وأكله. لقد تمّ تلقَي هذه الأسطورة على أنحاء مختلفة في صفوف الأنثروبولوجيين. فقد كان بواس Boas يزدريها في الوقت الذي لم يكن فيه كرويبر Kroeber يستخف بدلالتها الرمزية واصفا إياها بأنها من قبل “حكاية كما لو أنَ”, ولكن ذلك كله كان من أجل التشديد على أن في الحكايات والأساطير نواة لحقيقة نفسية متّقدة. وينبغي الإقرار بأن الخرافة الأتنوغرافية الفرويدية قد أُنشئت استنادا إلى مصادر أرشيفية تمّ تجاوزها إلى حد كبير خلال 1912 و1913 حين نشرت فصولها الثلاثة ضمن مجلة إيماغو.
أمّا اليوم، وأكثر من أي وقت مضى، فإنّ الأنثربولوجيا التحليلنفسية تعترف بأثر الحقيقة الذي تتضمنه هذه الحكاية في بنيتها الأسطورية تحديدا. وهذا لسببين على الأقل.
من ناحية، يمكن للملاحظة الأنثربولوجية أن تتبنى بيسر جملة غوته الشهيرة التي وضعها فرويد في نهاية مقالته : «في البدء كان الفعل». وسيتسنى لها فعل ذلك عبر وصف الطقوس من جهة ما هي متواليات من الأفعال actions(وليس من التّصرّفات) التي تنشد استحضار عنف أولي وأصلي وبدئي. يشير هذا الفعل هنا إلى متوالية من العمليات الطقوسية التي تعيد إحياء قتل أصلي مع محاولة تجنب شحنته الليبيدية عبر إعادة إنتاج شيء ما هو من قبيل نظام العقد الاجتماعي. ويمكن أيضا التفكَر في تحطيم «دمى الكرنفال» كما في الاستحضار الطقوسي لجد عملاق وخالد. كما يمكن أن نضيف أن ذلك القتل التدشيني كان قد انجرَ عنه جلب الموت بين البشر وتبعا لذلك تركيز نظام الأجيال. ومن ناحية ثانية، يتضمن نص فرويد الأمر الأساسي التالي: حالما نتجاوز بعده الدّراميّ فإنه يلقي الضوء لا فقط على تلازم ظهور الطوطم والتّابو وإنما أيضا على تزامن ابتكار الدفن والمحرمات الكبرى أي بالتالي قوانين اللغة. كل ذلك ضمن نسق زواج أقارب أبوي صارم. بهذا المعنى فإن أي مراجعة ذات صبغة “تاريخية” لهذه الحكاية، تطارد بضرب من الموضوعية حقيقتها المادية تخطئ مرماها. من البديهي أن احتمال بداية الإنسانية على هذا النّحو ضئيلة. ونحن على أية حال لا نعلم شيئا عن الحياة الاجتماعية «لإنسان ما قبل الإنسان» أو على الأقل فإن ما نعلمه عنه قليل. كان ينبغي إذن إنشاء أسطورة أصل من أجل إلقاء الضوء على بروز أشكال هذا الظهور المتلازم التي سلفت الإشارة إليها.
ومع ذلك فمن الممكن التساؤل عن مدى وجاهة اعتبار الفرضيّات الفرويدية مشدودة بعضها إلى بعض في تعاضد. هذا هو التساؤل الذي سيكون محور حديثي، وهو ما ينطبق أيضا على الطبيعة الثابتة أو المتغيرة للسمات التمييزية بين المذكر والمؤنث وهي التي جمعها فرويد ضمن منطق تقابلي كثيرا ما غدا ملموسا في وصفه للثنائي أب-أم. لنعد إلى مشهد ذهول الإخوة قدَام جثة الأب وإلى ابتكار التعامل الطقوسي مع ذلك الجسد عبر جعله طوطما. إذا كان لهذا المشهد هذا الصّدى الشّديد في دواخلنا فإن ذلك يعود إلى أنّنا وجدنا فيه حكاية جعلت من الدرجة الثانية لتلقي الضوء على الفصل الأوّليّ بين المتعة الكاملة والمتعة التي تخضع لتنظيم الدال، وبين الطبيعة والثقافة. وفي المحصلة فإن الفكرة “الليفي-ستروسية” التي تؤسس منع نكاح المحارم باعتباره الخط الفاصل بين الطبيعة والثقافة ليست بعيدة جدا عن الحكاية الفرويدية (وإن كان الأنثربولوجي سيلحّ أكثر على النظام التخييلي للتنافس بين الإخوة)، أو على الأقل ليست بعيدة عن الاهتمامات التي تتبدَى من خلالها: العثور على ما شكَل يكون في الآن ذاته أصل القانون وأصل الكلام. أما الحل القائم على زواج القربى فإنه في الوقت الذي يقدَم مادة أساسية لبنى التبادل والقرابة (وهو ما كان أدركه كرويبر أكثر من غيره منذ نهاية العشرينات) بحيث أنها تصلُح حلاَ اجتماعيّا لتقنين الشّوق بسبب مبدإ الفصل والانقطاع الذي تمليه (عدم إدماج الأولاد ضمن الحياض الأمومي، حركة انتقال النساء من قرية إلى أخرى).
عبر أثر مذهل في كثافته يجعل من هذه الأسطورة الفرويدية حزمة من الحلول الاجتماعية للشّوق اللاشعوريّ، يراكم فرويد واحدة إثر الأخرى الابتكارات الثقافية التي جعلت الإنسانيّ يتخلّص من العالم الحسي للموجودات. هذه الابتكارات الحلول هي التّالية : تابو الأموات/ ابتكار الدفن/ ابتكار الأجيال ومنع نكاح المحارم/ تركيز وتحديد زواج الأقارب مع مبادئه المتعالية أي الانقطاع وإحالة الذات إلى خارجها أي إلى مواضيع شوقه. ( وإذا أردنا الكلام بلغة تقنيّة : فإن آخر الجنس الآخر يقع في الخارج، أبعد قليلا، في القرية المجاورة لقريتي).
حالما تستنفذ شحنات التماثل بين الطقس الذي تضعه الأتنوغرافيا والعرض المرضيّ الذي يلحظه التحليل النفسي (مثلا بين الرّهاب وبين تث التّابو) فإن تلك اللقيا الأسطورية التي تلقي الضوء على نجاعة حل زواج الأقارب هي بلا ريب الحل الذي يبتكره فرويد من أجل وضع صلة كونيّة بين الذات المتكلمة وبين اللاشعور. لا سيّما أنّ هذه الصلة الكونيّة تمثّل موضوعا من مواضيع سينغرافيا عقدة أوديب. وطبقا لهذا، إذا كانت الطقوس والأساطير تنير سبيلنا بخصوص منطق تكوَن العُصاب الطفولي، فإن التماثل لا يمكنه أن يستحيل قرارا يختزل تلك المجتمعات البعيدة التي تمارس فيها مثل تلك الطقوس وتمتد إليها مثل تلك الأساطير إلى مجتمعات طفولية أو بدائية. لقد أمكن لبعض العقول النيرة أو المتحفزة أو المبتئسة أن تأسف للنبرات التطورية التي تسم فكر فرويد وأن تدين تداوله لأحكام أتنومركزية مسبقة. هذا صحيح، ولا ريب أيضا أنه لم يكن بالإمكان تجنب هذا الأمر. ومن العدل أن يحسب لليفي-ستروس كونه أظهر زيف هذا النوع من الأحكام المسبقة في الفصل السابع من البنى الأصلية للقرابة والمعنون: «الوهم البدئي». ومع ذلك فمن الضروري الاعتراف أيضا بأن فرويد، عبر إسكانه المنطق الاجتماعي حيثما عبَر عن ذاته داخل شبر المنطق الأوديبي، يدرج كل الثقافات في خانة واحدة.
لنتابع. منع نكاح المحارم هو إذن خط الفصل بين الطبيعة والثقافة. لقد صار هذا من بادئ الرأي. غير أنه صار كذلك على نحو بالغ السرعة وبالغ السوء إذا ما افترضنا أن هذا التقابل يظهر التنافر بين طبيعة عاطلة وبين ثقافة مقدودة من تركيبات آلية رمزية وتقنية. فهذا التقابل بين الطبيعة والثقافة لا يسلك سبيل التوزيع التقني العلمي الظافر على نحو بيَن في عالمنا الراهن، بل هو غالبا ما يكون أكثر جدلية ممَا يُعتقد. إن حديث النفس للنفس يمكنه أن يسود بين البشر وغير البشر طالما أن الفضاءات النفسية لبعض طبقات الحلم تسمح بسفر الحالم في عالم ينظر فيه غير البشر إلى أنفسهم على أنهم بشر. إنه على كل مجتمع – ومجتمعنا لا يحيد عن هذه القاعدة – أن يتفكَر المتَصل عبر المنفصل والمنفصل عبر المتَصل.
كيف يمكن تفكَر الاتصال طبيعة/ ثقافة إلى جانب الانفصال المتأتي من تفريق الثقافة عن الطبيعة؟ هذا ما تفيدنا بخصوصه الأنثربولوجيا. لنعد إلى الهوس المركَب الذي يقترحه ليفي-ستروس والذي يساوي بين منع مضاجعة المحارم وبين اقتلاع الذات الإنسانية من مجال الطبيعة. يتسرَع عدد لا بأس به من المحللين النفسانيين في اعتبار أن الأب هو الفاعل في هذا الاقتلاع والتفكَر في الآن ذاته في نوع من تطبيع الفروق الرمزية التي عبرها يُتفكَر الفرق بين الجنسين وبالتبعة ذلك الذي بين الأجيال. تُستنتج من ذلك ثبوتية في الأنطولوجيات وفي الهويات مأخوذة على أنها مهيكِلة لانتماء الذات رمزيَا إلى العالم المشترك أي غالبا إلى عالمنا.
مع ذلك يدحض ليفي-ستروس في أكثر من مناسبة الأسطورية الفرويدية ولا ينضوي تحت لواء الفكرة القائلة بموت بدئيَ لحيوان بدائي لا هم له سوى المتعة من حيث أن ذلك القتل المزعوم هو فعل تدشيني منه تستنتج صورة رمزية وتعظيمية للأب الميت. وعلى العكس من ذلك فإنه يسلَم بوجود “انفعال” (affect) جماعي على سبيل المنطلق، نوع من “العدوان الجماعي” من أجل دحض تلك الأسطورة. ويمكننا، بشيء من المغالاة طبعا أن نعتبر أن الأنثربولوجي يعترض على أولوية الرمزي اللاكاني (على الأقل خلال حقبة طويلة من فكر لاكان) بالاستناد إلى أولوية التوتر الخيالي بين الإخوة، مظهرا الرباط القاتل بين التحصيل النرجسي والمنافسة باعتباره حيثية تفسيرية _ وهو ما يطلق عليه بنحت لغوي منتشر وغير هين الدلالة اسم “الافتراس الأخوي” (frérocité).
لنعد الآن إلى ما فيه يتعارض ليفي-ستروس مع لاكان على مستوى الخطاب.
يلحَ خط فاصل آخر على إقرار وجود ذات (للاّشعور) عند لاكان في تباين مع غياب الذات في تنظير ليفي-ستروس. مثل هذا التعارض سيكون على درجة أكبر من الحدة بقدر ما تتكاثر الظنون والتقريبات المرتبطة بمفهوم الذات. بهذا المعنى فإن أي تصور انفعالي للذات من شأنه أن يجعل منها ذلك الذي يعاني وذلك الذي يحوَل انفعاليته إلى فاعلية، يتماشى مع علم النفس ولكنه لا يتماشى أبدا مع التحليل النفسي اللاكاني. إذا أُخذ اعتراض مماثل بنوع من الجدية فإنه يؤول إلى التمييز بين منزلتيْ اللاشعور لدى كل من مؤلَفيْنا. ولا شيء يصير عندها أكثر يسرا من مقابلة اللاشعور الفارغ الذي يسلَم به ليفي-ستروس باللاشعور المهيكل كما لو كان لغة حسب لاكان. مهيكل “كما لو”، هذا التدقيق، هذا ال “كما لو” يؤشَر على مكانة الذات بما هي إجابة وأثر لهذه العملية الاستبدالية لدالَ بدالَ آخر. لا شك أن هوية اللاشعور “الليفي-ستروسي” أساسية لتعريف التمفصلات بين الحقل الأنثربولوجي والحقل التحليلي النفسي، ومن ثمة لتحديد أشكال سوء الفهم المتأتية منها أيضا.