ربما لايكون من الخطأ وصف حال الحداثة العربية كخطاب نقدي بالمتردية، على الرغم من أن هذا الخطاب يقدم نفسه كوعي نقدي ومطابق (أو يسعى للمطابقة) للواقع، بحيث تشكل العقلانية والواقعية مفردات أساسية في ممارسته النقدية والسجالية مع الآخرين.
يبدو هذا جليا مع عجز هذا الخطاب عن انجاز أي إجماع حوله مما يؤهله ليكون وعيا نقديا ذاتيا لفئة (أو فئات) اجتماعية صاعدة.
معاناة هذا الخطاب لا تتجلى وحسب بالإحالة الى الخطاب الاسلامي المضاد، إنما أيضا لدى مقارنته مع تجربة النهضة الأولى وكذلك فترة الخمسينيات والستينيات،هذه الفترة –بحسب رؤية الوعي النقدي لها- المشبعة بالدوغما والشعاراتية.
فما الذي يمنع الخطاب الحداثي من أن يحقق الهيمنة المطلوبة من أجل اطلاق مشروع نهضة عربية جديدة، خاصة وإنه يسعى بشكل حثيث الى عقلنة مشروعه وجعله واقعيا، متخليا عن جميع المشاريع السابقة وبدائلها باتجاه المشروع –الأس أي النهضة؟
تبدو اشكالية الحداثة العربية واضحة في حال مقارنتها مع الحداثة الأصلية أي الأوربية، والتي تحضر في الوعي العربي كمرجعية يتم القياس عليها بحيث تتمثل مهمة الحداثة العربية في إعادة انتاج الحداثة الأوربية لدينا.
عنت الحداثة الأوربية تغييرا في وعي الكون وانقلابا في مركزيته، بحيث أصبح الانسان- الذات هو المركز الذي تقوم عليه رؤية العالم. من خلال هذا الانقلاب دشن العالم الجديد وأرسيت مؤسساته، بدءا من الدولة-الأمة التي قامت مشروعيتها على الشعب، أي الديمقراطية والعلمانية في الآن ذاته، فالشعب يختار ممثليه وهو كذلك مصدر الشرعية، فلم تعد هناك مصادر عليا (فوق بشرية) للمشروعية.
إن المقولتان الأساسيتان للحداثة السياسية، الديمقراطية والعلمانية، كانتا متضافرتين مع بعضهما وشكلتا كلا واحدا، بحيث يمكن اشتقاق احداهما من الأخرى. هذا الحال كان انعكاسا للواقع الأوربي في العقود الاخيرة من القرن التاسع عشر، تاريخ البدء الفعلي لزمن الديمقراطية. فالنخب الحاكمة (والنبيلة بمعظمها) عضدت سلطتها بمشروعيات ذات بعد ديني، بالمقابل اعتمدت الأحزاب الجماهيرية الصاعدة وقتها والساعية الى الديمقراطية على العلمانية كوعي مضاد للإكليركية من أجل بناء المجال العام للتداول.
الديمقراطية والعلمانية كانتا متوافقتين من أجل إعادة تعريف مصادر الشرعية وتأسيس الدولة الحديثة، كما السياسة كفعل حداثي يقوم على المشاركة الشعبية الواسعة والمساواة الحقوقية والتمثيل السياسي والرأي العام.
على العكس من واقع الحداثة الأوربية كان الحال العربي. فالنخب المحتكرة للسلطة لاتستند بمجملها على مشروعيات دينية،إانما على مبدأ الشعب –الفكرة الثورية تماما في التاريخ السياسي الأوروبي- وكونها الممثل الحقيقي لجوهر الشعب.
كما بدت النخب العربية شديدة الانغلاق مظهرة ضعفا متزايدا في حجم القاعدة التي تمثلها، وهي تشل بشكل متزايد إمكانيات الحراك الاجتماعي. بالمقابل شكل الدين/الجامع مجالا للحياة منفصلا عن عملية تشريع السلطة وإعادة انتاجها، بل بدا مناوئا لها ومكانا للتعبير عن الامتعاض وتجمعا للمحتجين.
فالصحوة الاسلامية قامت بإعادة تعريف للهوية مستندة في هذا الى الإسلام، بشكل مضاد للهوية التي اعتمدتها الشرعيات الحاكمة، أي الشعب والذي باسمه توسع القمع مدى وعمقا.
الهوية الإسلامية لم تكن محصورة بضديتها للهوية المعتمدة من قبل النظام، انما استندت الى مجموعة من القيم والأخلاقيات التي بدت الأكثر فعالية في نقض أسس المشروعية للأنطمة وممارساتها، المستندة –كما قدمتها الأنظمة وكما تراها الحركات الاسلامية- الى الحداثة ذاتها.
المشروعية الاسلامية القائمة على العبودية لله (إما بالنسخ الأشد تشددا كحاكمية الله او النسخ الأقل تشددا والأكثر شيوعا، حيث الشريعة والقرآن كحدود لما يمكن التحرك تحته) في مواجهة العبودية للمخلوق، أيا تكن مسمياته (الشعب أو التقدم أو القوانين الوضعية) والتي باسمها شرعنت الدول العربية استبدادها. هكذا قامت الشرعية الإسلامية كنفي لشرعية الأنظمة العربية.
بدت الحركات الإسلامية كحامل لمطالب توسيع المشاركة الشعبية في عملية صنع القرار السياسي والمحاسبة، يعضدها في هذا ازدياد حجم تمثيلها كتعبير عن الاحتجاج على الوضع السائد ويزيد من مصداقيتها لدى الشارع قدر جيد من الممارسة الديمقراطية –ولا يمكن وصفها بالديمقراطية تبعا للوعي الذي تحمله تجاه الآخرين ولكن وحسب بالمقارنة مع الأحزاب الأخرى ومن جميع التيارات- الداخلية والمحاسبة والرقابة التي وسمت العمل الداخلي لهذه الأحزاب (كما في تجربة حزب العدالة والتنمية التركي وسميه المغربي على سبيل المثال)، مع مرونة على مستوى العمل العام.
المقارنة بين الحالتين العربية والأوربية تبدو كاشفة للوضع المتعاكس بينهما، ففي أوروبا كانت النخب مغلقة على أسس طبقية (نبيلة)-دينية، فشكلت الديمقراطية والعلمانية الركيزتين الأساسيتين لأية مطالبة بتوسيع المشاركة السياسية التي شكلت لب الحداثة السياسية. بينما في العالم العربي اعتمدت النخب الحاكمة –وبقدر كبير من التشويه- على مشروعية علمانية- قومية (والأسوأ انها أصبحت في الفترة الأخيرة تقوم على أساس من إشاعة الخوف من الإسلاميين وفي الدول التي تمتاز باحتوائها على أقليات دينية كبيرة يتجه الوضع الى تذرير الشعب بشكل متزايد) مما دفع الاحتجاج إلى الاستناد إلى مشروعيات مضادة، مشروعات ذات بعد ديني للمطالبة بتوسيع المشاركة السياسية وإنهاء مصادر الاستبداد، أي المصادر ذات الأصل الوضعي بمقابلتها بمصادر عليا لا يمكن للتشريع الوضعي اجتيازها.
بهذا الشكل تبدو مقولات الحداثة الأوروبية وقد فُكت عن بعضها البعض في الواقع العربي، فلم تنتف وحسب امكانية اشتقاقها المتبادل وإنما أصبحت متعارضة، فالديمقراطية (كتوسيع للمشاركة الشعبية في الشأن السياسي) لا تستدعي العلمانية والأخيرة تنتهي الى التعارض مع الأولى.
عند هذه النقطة يبدو الخطاب الحداثي العربي نافلا بشكل جوهري، كونه يقدم نفسه كبنية فكرية تتوافق فيها هذه المقولات مع بعضها، بينما واقع الحال ينطق بالعكس من هذا. مما يجعل من النص الحداثي نصا مضاعفا، أي إنه ليس وحسب نصا في الواقع العربي، انما هو أساسا نصا في نص آخر وهو نص الحداثة الاوربية والتي اعتمدها كمرجعية وأعاد انتاجها كعالم ذهني يحيا فيه، عالمه الذهني الخاص الذي على الواقع التوافق معه إن كان في مشاكله أو في الحلول المقترحة لها. وعندها لايتم التقييم والتحليل إلا اعتمادا على هذا العالم الذهني حيث تستمد القيم هناك تواقفها وتعارضها فيما بينها.
يبدو هنا إنه من الأجدى الالتفات الى السؤال التنويري بصيغته الكانطية الأساسية، كصيغة أكثر تجريدا، حيث تعرف الحداثة بكونها خروجا من القصور الذاتي، خروجا يستدعي اعتمادا على الذات وتوسيعا لمجالات الحرية التي تحياها. عندها يبدو الفهم الكانطي مجرد مقدمة أولية يمكن الاستناد والبناء عليها لا أكثر، ولكن ما تنتجه هو رهن حصريا بنا حيث لا محطات وصول لدينا.
