الفكر هو شكل العالم والسبيل الوحيد إلى معرفته، ومن ثم،فإن موضوع الفكر إما أن يكون خارجياً وإما أن يكون داخلياً. على هذا الصعيد، ثمة عالمان: عالم المشاهدة والأعيان، الذي يمكن أن يفتح مغاليقه للذات العارفة، التي تعي حريتها واستقلالها، بقدر ما تجعل منه موضوعاً خارجياً لها، وعالم الأحلام والأوهام، الذي تنتجه ذات لا يزال حبلها السري متصلاً بالطبيعة، أو الذي ينتجه خيال مريض وفاهمة معطوبة، والذي لا يمكن أن يكون موضوعاً خارجياً للذات العارفة، بل مجرد موضوع داخلي لها قوامه جملة من المشاعر والرغباتوالحدوس والأوهام الذاتية.
فالعقل أو الفكر لا يستطيع أن يذهب إلى الدين أو إلى “الأمة العربية” وإلى القومية العربية وإلى الرسالة الخالدة... وإلى الوحدة العربية أيضاً إلا بوصفها مواضيع داخلية، ذاتية، كالمواضيع الدينية سواء بسواء، لأنه حين يحاول أن يجعل منها مواضيع خارجية يصطدم بحدود الواقع، بالحدود السياسية والأعلام والأناشيد الوطنية والحكومات ومؤسساتها وقوانينها وجيوشها وأجهزتها الأمنية، ومصالح حكامها وولاءات مواطنيها... وكلها تقول له: الأمة العربية ليست هنا، هنا الجمهورية العربية السورية أو الجمهورية اللبنانية أو المملكة الأردنية الهاشمية أو المملكة العربية السعودية، أو جمهورية مصر العربية... ولا تخدعنَّك صفة العربية هنا أو هناك، فهي من قبيل التلبيس، ومن أعراض الأيديولوجيا القومية ليس غير. ابحث في مكان آخر.
وليس من مكان آخر سوى مكان متخيَّل وزمان متخيل تحتلهما أمة عربية متخيلَّة. ولو أن الفكر حاول أن يذهب إلى العرب لوجدهم في بلدان شتى وأصقاع شتى، أو إلى اللغة العربية وآدابها وفنونها وثقافتها لوجدها أيضاً في بلدان شتى لدى شعوب شتى، عربية وغير عربية. فالعروبة واللغة العربية والثقافة العربية تقدم نفسها للفكر مواضيع خارجية شأنها شأن غيرها من مواضيع المعرفة. ومن ثم، فإن “الفكر القومي العربي”، كالفكر الديني، قام ولا يزال يقوم على الحدس والخيال أو على “المعرفة” اليقينية المتجهة إلى الداخل، إلى داخل الذات، التي ترغب في معرفة ذاتها وتعريفها كما يحلو لها، إذ تنظر إليها من خلال مرآة أيديولوجية محدبة حيناً ومقعرة حيناً آخر. في حين تتجه المعرفة العقلية إلى موضوع خارجي ذي تعيينات واقعية، أو تذهب إليه مسلحة بالخيال السليم، المبدع، الذي ينطلق، في كل مرة، من أرض الواقع، من العالم القائم بالفعل، ويكتشف آفاقاً جديدة للواقع ذاته، الذي انطلق منه، وللعالم ذاته، من دون أن يتجاوز حدودهما، فيكتشف إمكانات واحتمالات غير معروفة بعد، قد تتحقق بعد حين.
فالواقع أرحب مما نظن، وأعمق مما نظن، وأجمل مما نظن، وأكثر غنى وتعقيداً مما نظن، وليس شفافاً بعد إلا بمقدار. خيال العلماء وحدوسهم العبقرية شاهد صدق على ذلك، فلا أظن أن خيالنيوتن أو خيال أينشتاين أو هايزنبرغ، مثلاً، أقل خصوبة وجموحاً من خيال أي شاعر مبدع أو فنان مبدع؛ فإن إدراك عملية تحول ما هو موجود بالقوة إلى موجود بالفعل تحتاج إلى خيال مبدع، وإن تصور انتظامية الكبائر على أنها عشوائية الصغائر تحتاج إلى خيال مبدع وإلى حدس عبقري بما هي الحرية وبما هو القانون، وإلى حدس عبقري بأن القانون هو الحرية الموضوعية، وإن تصور علاقة الجذب والنبذ التي تمسك الكون اللامتناهي، وتحدد مدارات أفلاكه ومصائر أشكاله، تحتاج إلى خيال مبدع، وإن تصور أن الإنسان كون صغير تحتاج إلى مثل هذا الخيال، وإن تصور الدولة على أنها تجريد المجتمع المدني وعلى أنها عالم أخلاقي، وتصور الأمة على أنها وعي أخلاقي يحتاجان إلى مثل هذا الخيال، وتصور أن المواطن هو تجريد الفرد الطبيعي يحتاج أيضاً إلى مثل هذا الخيال. وثمة فارق نوعي بين الخيال والوهم، الأول ينطلق من الواقع ولا يتجاوز حدود إمكاناته واحتمالاته ومنطقه الجدلي، في حين ينطلق الوهم من تصورات ذاتية عن عالم وهمي، لا وجود له إلا في الذهن. الخوارزمي أو خيال
“الفكر القومي العربي”، من ساطع الحصري إلى نديم البيطار مروراً بزكي الأرسوزي وميشيل عفلق وعصمت سيف الدولة وغيرهم كثير، المؤسس على جوهر قومي عربي متعال وعلى تاريخ تصوري مقدس ولغة مقدسة يتخفى في ثناياها العرق والدين، هو، من هذه الزاوية، الشكل المناسب لعالم الأحلام والأوهام، ولعالم الاستبداد. لأن الوهم والتوهم والإيهام من طبيعة الاستبداد؛ فالمستبد كبيراً كان أم صغيراً يتوهم أنه سيد من يستبد بهم، مع أنه أكثرهم عبودية، ولا يبعد أن يتوهم أنه من طينة أخرى، أو أن روح الأمة قد حلت فيه، وتصور له أوهامه أنه أوتي حقاً إلهياً أو تفويضاً مطلقاً من “الأمة” في ازدرائهم واستتباعهم أو استعبادهم، مع أن قوته ليست سوى ضعفهم، وعظمته ليست سوى مذلتهم ومسكنتهم، وليس غناه سوى فقرهم. أريد إن أقول إن ما يسمى الفكر القومي العربي، كما تجلى في الممارسة العملية، هو نتاج أوهام ذاتية وفاهمة معطوبة وخيال مريض. فتعالوا نشخص المرض ونتعرف عوامله ومضاعفاته، ذلكم هو أول الكلام.
لقد حان الوقت لإقامة الحد على ما يُزعم أنه فكر قومي عربي وفكر إسلامي وفكر عربي اشتراكي أيضاً، فقد نضج الواقع الذي ينتمي إليه هذا الفكر، بمختلف ألوانه، وشاخ. بل لعله فات وقت طويل لم نتجرأ في خلاله على استدعاء الفكر القومي والفكر الإسلامي والفكر الاشتراكي العربي أيضاً إلى محكمة العقل والضمير، وكان يفترض أن تُستدعى هذه جميعاً منذ عام 1967، على الأقل، (وقد فعل ذلك قلة من المفكرين، منهم ياسين الحافظ، لكن ما فعلوه ظل صيحة في واد) فهل يعقل أن نغض الطرف عن حماقاتنا القومية والإسلامية والاشتراكية طيلة نصف قرن؟! وهل لهذا العجز من سبب آخر غير تعشق الاستبداد والخوف من الحرية؟ فمن منا لم يكن معجباً بهذا أو ذاك من رموز الاستبداد، ومن منا لم يكن متنسكاً في هذا الهيكل أو ذاك من هياكل الوهم؟
“ماض مجيد” هو موطن الفخر والاعتزاز الأدبيين، وموئل الاستعلاء والتسامي على الآخرين، و“حاضر مَهين” ووضيع هو موطن التصاغر والاستخذاء، وموئل الشعور بالدونية والعجز. ذلك الماضي وهذا الحاضر مرآتان للذات العربية، أولاهما محدبة والثانية مقعرة. فلا يزال العربي يخطئ مرتين كلما حاول تعرُّف ذاته وتعريفها: مرة حينما ينظر إلى ذاته في مرآة محدبة، وأخرى حينما ينظر إليها في مرآة مقعرة، وفي كل مرة لا يبلغ سوى نصف الحقيقة، الذي يبعده عن ذاته، أي يبعده عن العقل ويبعده عن الله، إما بالغطرسة والاستعلاء وتقدير الذات فوق قدرها، وإما بالتذلل والمسكنة واحتقار الذات وتبخيسها. وذلك لأنه قد “أشكل عليه الإنسان”، ولم يكتشف بعد أن “الإنسان هو مرآة الإنسان”. النظر إلى الذات في مرآة محدبة أو مقعرة ليس دليلاً على نقص التطور الثقافي فحسب، بل دليل على ضعف الروح الإنساني أو ضموره. والاستبداد مما يضعف الروح الإنساني ويزهقه. الاستبداد والعبودية صنوان، فـ “العبد هو من ضعف روحه وقلت حيلته فأتبع نفسه لغيره” بحسب أرسطو. وسيد العبيد هو أكثرهم عبودية ومذلة وصغاراً، لأنه عبدهم، فسيادته متوقفة على عبوديتهم ومرهونة بها. وبئست سيادة ليست سوى عبودية مقلوبة.
الماضي المجيد والتراث والأصالة، من جهة، والحداثة “الغربية” والغريبة، حداثة الأغيار والكفار، بجميع منطوياتها، من جهة أخرى، مرآتان للذات العربية: إحداهما محدبة والأخرى مقعرة. كل منهما تريه ذاته على غير حقيقتها، في الأولى يرى ذاته عملاقاً وأستاذ البشرية وحامل مشعل الحضارة ورسالتها الخالدة، وفي الثانية يرى نفسه قزماً مهاناً وفقيراً ومريضاً وجاهلاً ومتخلفاً؛ ذلك لأنه لا يرى ذاته في ماضي البشرية وتاريخها وتراثها وأصالتها الإنسانية، بل في “تاريخه” و“تراثه” فحسب. ولا يرى ذاته في الحداثة الكونية، التي صارت منجزاً حضارياً لجميع بني الإنسان. لذلك اقترنت الأيديولوجية القومية العربية والأيديولوجية الإسلامية بالحنين إلى الماضي والتماهي بأهله والاعتماد النفسي عليه من جهة، وبمجافاة الحداثة إن لم نقل بمعاداتها من جهة أخرى. كلما كان القوميون العرب والإسلاميون (والاشتراكيون أيضاً) يمعنون في تمذهبهم كانوا يزدادون مجافاة للحداثة وابتعاداً عنها وتوجساً منها. ولعل في إقبالهم على التقانة مقطوعة عن جذورها المعرفية والثقافية والأخلاقية ما يدل لا على نزعة استهلاكية فحسب، بل على نزعة حسية وأداتية قاصرة لا تبلغ حدود الفهم والتفهم، ناهيك عن حدود العقل والتعقل، ولا يبلغ من يستعملها أو يتوسل بها، لاستجلاب المنافع أو لاقتناص الملذات، حدود السعادة والتصالح مع الذات.
“الإنسان مرآة الإنسان”؛ فما أنتجه وما ينتجه الأوروبيون هناك يمكن إنتاجه هنا، في حال تساوي الشروط وتشابه الظروف، لأن الإنسان هو الإنسان، كائن عاقل وأخلاقي، في كل زمان ومكان؛ المشكلة ليست إذن في العربي أو المسلم، وليست، من ثم، في العروبة أو في الإسلام، بل في الشروط، الذاتية منها والموضوعية، وفي الظروف. وهذه أي الشروط الذاتية والموضوعية، مما يمكن التأثير فيه وتحسينه باطراد، وجعله مواتياً أو مصاقباً لمطالب العقل ومطالب الروح الإنساني، ذلكم هو درس “روبنسون كروزو”. لقد كان كافياً أن يكتشف الإنسان النار في مكان وزمان محددين لتتغير الحياة البشرية، وكان كافياً أن يخترع أحد أهالي مدينة صور الدولاب لتدور عجلة الحضارة .. والقائمة لا تنتهي.
المبدأ الأساسي لأي عمل تاريخي، ولأي عمل على الإطلاق، هو اعتراف كل منا بذاته على أنه إنسان متساوٍ مع سائر بني آدم، لا في الإنسانية فحسب، بل في الملكات والاستعدادات أيضاً، وبأنه “أنا أفكر”، قبل أن يكون، ولكي يكون، عربياً أو مسلماً أو غير ذلك. وهو، إلى ذلك، اعتراف كل منا بأن العروبة والإسلام وغيرها هي من محمولات الإنسان، والمحمول لا يختزل الحامل، ولا يضيف إلى ماهيته شيئاً ولا ينقص منها شيئاً، وإن كان يحدده تحديداً ذاتياً. مشكتنا، بل جذر مشكلاتنا، تكمن ويكمن في عدم تمييز التحديد الذاتي من التحديد الموضوعي. التحديد الموضوعي لأي منا هو كون أي منا إنساناً، في الجملة الإنسانية، ومواطناً في الجملة الوطنية. وهذان، الإنسان والمواطن، تحديدان مجردان جداً وواقعيان جداً، وهنا بالضبط تتبين لنا العلاقة المنطقية والواقعية بين المجرَّد والمعيَّن، بين المفهوم والشكل، العلاقة التي تلخصها الجملة الخبرية: سقراط إنسان، و / أو سقراط مواطن، آثر أن يتجرع السم على مخالفة قوانين بلاده.
تحديداتنا الذاتية: عرباً ومسلمين، سنة أو شيعة أو غير ذلك، قوميين أو إسلاميين أو اشتراكيين أو غير ذلك... هي مرايانا المحدبة والمقعرة بتناسب طردي مع درجة تمذهبنا. وهي، أي تحديداتنا الذاتية، أكلت أو طمست تحديداتنا الموضوعية. أيديولوجياتنا هي مرايانا المحدبة أو المقعرة، ولا فرق، لأننا لا نرى فيها ذواتنا على حقيقتها في الحالين. ما يدعو إلى وضع جميع محمولاتنا تحت السؤال، وذلكم هو مبدأ الجهاد، جهاد المعرفة واستقلال الوجدان، وجهاد النفس الأمارة بالسوء. لنعترف أن العروبة والإسلام، وما في حكمهما، تحديدات ذاتية، وأن جميع محمولاتنا هي بالأحرى تحديدات ذاتية ليس لأي منها قيمة مطلقة، ولا تضيف أي منها شيئاً ولا تنقص شيئاً من ماهيتنا الإنسانية ومن ماهيتنا الوطنية. والإنسانية هي أساس الوطنية ورافعتها.
الإنسان مرآة الإنسان؛ والفكر / العمل إعادة تشكيل للعالم، لا تني ولا تتوقف، إلا بافتراض نهاية الجنس البشري. وبقدر ما يستحيل علينا فصل الفكر عن العمل البشري يستحيل علينا فصل المادة عن الفكر، أو عن الروح. الفكر هو روح العالم، عالم الإنسان، وشكله. ومن ثم فإن الشكل من طبيعة المضمون ذاته. الشكل والمضمون معاً هما الإنسان موضعاً، وهما مرآة الإنسان. الدولة الوطنية، أو الدولة الأمة، موضوع بحثنا شكل، هو من طبيعة المضمون ذاته، أي من طبيعة الأمة، التي يجسدها المجتمع المدني. المجتمع المدني والدولة الوطنية معاً، بوصفهما كلية عينية، هما الإنسان مموضعاً، وهما عالم الإنسان ومرآة الإنسان.
ذلكم هو مغزى قول هيغل إن الشكل في مغزاه الأكثر عينية هو العقل بوصفه معرفة نظرية، والمضمون في مغزاه الأكثر عينية أيضاً هو العقل بوصفه الماهية الجوهرية للواقع، سواء كان واقعاً مادياً أو أخلاقياً. فلم يعد ممكناً وهذه الحال تصور عقل مفارق للعالم، “نوس” على طريقة الأقدمين، أو روح مفارق للمادة، أو شكل مفارق للمضمون أو روح أو نفس مفارقة للجسد. وهذه خطوة، في طريق لا تنتهي، إلى الفكرة الشاملة. لذلك يبدو لنا تعريف الدولة بأنها شكل سياسي للمجتمع شديد الأهمية، لكي نقول إن الدولة الوطنية هي روح المجتمع المدني وشكل وجوده الحقوقي، أو القانوني، والسياسي والأخلاقي، في الوقت ذاته، من دون أن نحصر تفكيرنا في شكل معين من أشكال الدولة، أو في جميع أشكالها المعروفة حتى اليوم، لأن كل مجتمع ينتج دولته وفق شروط حياته، على نحو يرى فيها كل فرد من أفراده صورته السياسية والأخلاقية. ولكي نقول أيضاً: إن الدولة لن تزول إلا بزوال المجتمع المدني، وكل شيء إلى زوال، ولكننا لا نستطيع أن نعرف ماذا بعد، إلا من باب الافتراض والتكهن والتخمين والرجم بالغيب.
والقول بنهاية التاريخ أدلوجة تريح الكسالى والخاملين، الذين يريدون أن يطفئوا نور الله، (العقل)، كما أطفأته الأيديولوجية القومية والأيديولوجية الإسلامية والأيديولوجية الاشتراكية، والأيديولوجية الليبرالية الجديدة أيضاً، لأن لكل واحدة من هذه الأيديولوجيات تصورها الخاص عن نهاية التاريخ. ومن ثم فإن هذه الأيديولوجيات ذاهبة إلى الموت، لا إلى الحياة، لأن نهاية التاريخ هي العدم، سواء انتهى إلى وجود خالص أم إلى عدم خالص، رأسمالي ليبرالي أو إسلامي أو قومي عربي ..، فالوجود الخالص عدم خالص والعدم الخالص وجود خالص لا حركة فيه ولا حياة. على هذا القياس تكون الأمة العربية، في وعي القوميين وفي نسق تفكيرهم، والأمة الإسلامية في وعي الإسلاميين وفي نسق تفكيرهم، وجوداً خالصاً هو عدم خالص، يندرج في تصور ذاتي لنهاية التاريخ ومآله إلى “العصر العربي الإسلامي” بحسب أحد القوميين، أو إلى “أسلمة العصر”، بحسب أحد الإسلاميين، أو إلى بلترة العالم بحسب جميع الاشتراكيين الثوريين.
المرايا التي ترينا ذواتنا على حقيقتها هي نتاجات أعمالنا فحسب. هوية أحدنا هي ما ينتجه، في المجتمع، على الصعيدين المادي والروحي. فإن جماعة لا ترى ذاتها في منتجات فكرها وعملها، المادية والروحية، هي جماعة عمياء، وليست أمة بعد.
في ضوء ذلك يمكن القول إن المجتمع المدني هو من إنتاج ذاته، وإن الأمة من إنتاج ذاتها، من إنتاج الروح الإنساني، من إنتاج الإنسان، الذي يشكل حياته الاجتماعية أشكالاً شتى: اجتماعية (تنظيمات وعلاقات) وثقافية وسياسية وأخلاقية، هي العقل نفسه بوصفه معرفة نظرية، وأن جميع هذه الأشكال من طبيعة المضمون ذاته. المضمون قابل للتشكل أشكالاً لا حصر لها، سواء كان مادياً أو أخلاقياً؛ وذلكم هو مصدر الغنى والثراء في الحياة الإنسانية. والإنسان حينما ينتج ذاته في العالم وفي التاريخ، ليصير العالم عالمه والتاريخ تاريخه، لا يفعل ذلك بصفته العرقية / اللغوية ولا بصفته الدينية أو المذهبية ولا بأي صفة أخرى سوى صفته الإنسانية.
ولكن هل جميع هذه التحديدات نافلة وبلا طائل؟ كلا بالطبع. بل هي مهمة جداً، لأنها تحدد طريقة الإنتاج أو أسلوب الإنتاج وغاية الإنتاج أو هدفه، في ما يتعدى إشباع الحاجات الأساسية أو الضرورية. ينتج من ذلك أن الدولة / الأمة، بوصفها شكلاً، لا تلغي أشكال الوجود الأخرى، القائمة منها والممكنة، وإلا لغدت الحياة بسيطة وفقيرة لو أنها اقتصرت على شكل واحد ونسق واحد. ولكن الدولة لا تتماهى مع أي من الأشكال الأخرى، ولا ترقى إليها أي من هذه الأشكال.
وفي ضوء ذلك يبدو جلياً أن المعرفة النظرية ليست شيئاً نافلاً أو قليل الأهمية، ولا نعني بذلك الفلسفة فحسب، بل جميع العلوم والآداب والفنون والدين أيضاً، بوصفه معرفة متجهة إلى الذات، بل لا نغالي إذا قلنا إنها أساسية، بل هي الأساسية. والمعرفة هي التعبير المرادف للحرية. ومن ثم فإن الحرية هي ماهية الأمة، ماهية المجتمع المدني الجوهرية، وبقية التحديدات تابعة. وهي ماهية شكله السياسي، ماهية الدولة، التي تتجلى في القانون. والقانون أيضاً هو التعبير المرادف للحرية، ولكن في صيغتها الموضوعية. القانون هو الحرية الموضوعية، وذلكم هو العنصر العقلي في الدولة / الأمة. ولذلك فإن ازدراء القانون هو ازدراء للأمة، ازدراء للدولة، وهو قبل ذلك وبعده ازدراء للإنسان.
الحرية، بوصفها ماهية الأمة وماهية الدولة، أهم من العرق، وأهم من اللغة، وأهم من الدين، وأهم من الأرض، وأهم مما يسمى التاريخ المجيد، وأهم من “السلف الصالح”، ومن “أبطال الأمة”، وأهم من “الشهداء”، وأهم من جميع النظريات القومية والثوابت القومية؛ لأنه لا معنى لهذه جميعاً من دونها. الحرية هي المقوم الرئيس للأمة، والبقية تابعة وقليلة الأهمية. ليس بوسع المرء أن يعتز باللغة العربية، مثلاً، ما دامت لغة عبيد، وهي كذلك حتى يومنا، ما دام العرب مستعبدين للطغاة والمستبدين من جهة، وما دام نصفهم يستعبد نصفهم الآخر (النساء) من جهة ثانية، ولأن فيهم من لا يزالون مستعبدين للطبيعة من جهة ثالثة، ولأن كتلتهم الأساسية لا تزال مستعبدة لطبيعتها، ولثقافة أسلافها المفترضين أخيراً. فلا قيمة للحرية الذاتية إن لم تتموضع وتتمأسس، فتتحول في الواقع إلى حرية للجميع، وإلا غدت أقرب إلى الاندفاعات الغريزية العمياء، ولا قيمة للإرادة الفردية إذا لم تكن عامل غنى وثراء وعامل إنماء وتجديد للإرادة العامة. الحرية الموضوعية والإرادة العامة على السواء تنموان طرداً مع نمو الروح الإنساني وتموضع الحرية الذاتية والإرادة الذاتية مرة بعد مرة. إن عظمة القانون وسموه وقابليته للتطور لا تكمن في القانون ذاته، بل في مصدره، أي في الحياة الاجتماعية، في حياة الأمة.
لم تقم أمة حديثة ولا يمكن أن تقوم على أساس العرق أو اللغة أو الدين أو الأرض أو “التاريخ”، بل إن جميع الأمم الحديثة القائمة والممكنة قامت ويمكن أن تقوم على أساس الحرية وجدلها الداخلي، أي على أساس التعاقد الحر بين أفراد أحرار بطبيعتهم، لا بشرطهم الاجتماعي السياسي. فإن فكرة الأمة الحديثة مرتبطة بفكرة العقد الاجتماعي وبفكرة المجتمع المدني القائم على التعاقد فحسب. ذلكم هو العنصر العقلي أو القانون الكامن في جميع الوقائع التاريخية: الاجتماعية الاقتصادية والثقافية والسياسية التي أدت إلى قيام هذه الأمة الحديثة أو تلك، منذ الثورة الفرنسية حتى يومنا. يحتاج الأمر إلى تحليل التجارب القومية الحديثة، من إنكلترا إلى اليابان، لاكتشاف هذا القانون.
أبرز المشكلات النظرية في الفكر والسياسة وأشدها خطورة، في موضوعنا، تتأتى من التباس مفهوم الأصل ومفهوم الهوية، ومن خلط مفهومي الأمة والعرق أو اللغة، ومن خلط مفهومي الأمة. فمن التباس الأصل (الثابت) والهوية (الحية المتغيرة والمتحولة) تنشأ الأصولية، وتتعزز الهويات المغلقة والمتنابذة، الإثنية منها أو الدينية أو المذهبية. ومن خلط مفهومي الأمة والعرق أو اللغة تنشأ الشوفينية، ومن خلط مفهومي الأمة والمذهب الديني تنشأ المعتقدية السلفية والماضوية، التي يتماهى فيها الدين والقومية في هوية واحدة؛ وثمة خلطة مركبة من الأمة والعرق أو اللغة والمذهب الديني (السني أو الشيعي) يتعالى ضجيجها اليوم، من خلال النزاعات المذهبية والإثنية، دفاعاً عن عروبة العراق وعروبة لبنان وعروبة السودان وغيرها. الشوفينية والمعتقدية السلفية والأصولية هي مضامين الأيديولوجية القومية والأيديولوجية الإسلامية، ومضامين الخصوصية، التي يتحصن خلفها القوميون والإسلاميون في مواجهة تيارات العصر وحاجات الإصلاح. والدين أو المذهب الديني
وإذا كان التاريخ قد حكم على أوهام النقاء العرقي وعلى أسطورة تفوق عرق بعينه على بقية الأعراق، حتى باتت قضية العرق لا تطرح إلا على استحياء ملبَّسة بقضية اللغة، التي لا تزال تحظى بتقدير خاص لدى القوميين، فإن خلط مفهومي الأمة والمذهب الديني، الذي يولي اللغة العربية أهمية خاصة، بوصفها لغة الملائكة ولغة القرآن الكريم، لا يزال السمة الأبرز للفكر القومي العربي حتى يومنا، ما جعل من العلمانية وما يتصل بها من مفاهيم الحداثة وقيمها موضوع سجال لم يحسم بعد. ولا يخفى ما لهذا من أثر في تصور القوميين للدولة، وفي تصورهم للديمقراطية. فإذا نزعنا من الدولة جوهرها العلماني، الذي هو ضمانة عموميتها، لا يتبقى منها سوى سلطة فئوية حصرية (عرقية أو مذهبية) غاشمة ومستبدة. وإذا نزعنا من الديمقراطية نسغها العلماني لا يتبقى منها شيء سوى ما يسمى “الديمقراطية التوافقية”، ديمقراطية المذاهب والطوائف والإثنيات، التي لا تعدو كونها تقاسماً للسلطة والسيادة، وهدنة بين حربين أهليتين، كما هي الحال في لبنان والعراق والسودان وغيرها. أو الديمقراطية العددية، التي قوامها صندوق الاقتراع، لا حكم الشعب، وقد روجها كثيرون ممن يعتقدون أن العلمانية وافد غريب و"إشكالية زائفة لا تناسب المجتمعات العربية الإسلامية. وهذه تخفي في ثنايا نزعة مذهبية، سنية أو شيعية ضمنية، لا تلبث طويلاً حتى تصير نزعة مذهبية صريحة. ألا تريدون حكم الشعب؟ هذا هو الشعب، مسلم سني أو شيعي. لذلك تبدو الديمقراطية مرهونة بعلمنة وعي الأكثرية. دعاة الديمقراطية العددية ينسون أن مفهوم الشعب مفهوم سياسي، لا مفهوم تيولوجي، ولا مقولة إحصائية، عددية أو كمية، ويجهلون أو يتجاهلون الحد المفهومي والواقعي بين المجتمع المدني، ميدان الحرية الذاتية وميدان الحرية الدينية، وبين المجتمع السياسي العمومي، ميدان الحرية الموضوعية، التي يجسدها القانون الوضعي.
كثيراً ما تنطوي قضية اللغة عندنا على دلالات وإيحاءات عرقية ودينية، بل مذهبية، ضمنية وصريحة، إذ يعد القوميون اللغة العربية العامل الأهم في تكوين الأمة العربية، إلى جانب الإسلام الذي وحد العرب روحياً ولغوياً، ولا يعدون، مع ذلك، الذين يتكلمون العربية من غير العرب، كالكورد السوريين والعراقيين، مثلاً، أعضاء في الأمة العربية، والأمثلة كثيرة. ومنذ بدأت عملية اندماج القوميين والإسلاميين، تحت مقولة “الأمة لا تنهض إلا بجناحيها: القومي والإسلامي” (تلكم هي أدلوجة المؤتمر القومي العربي، الذي صار المؤتمر القومي العربي الإسلامي.) ، صرنا نلمح ميلاً واضحاً لدى الجماعات “القومية الإسلامية”، ولا سيما جماعات “المقاومة الإسلامية”، السنية والشيعية على السواء، لإخراج العرب غير المسلمين من دائرة الأمة العربية، ولإخراج العرب المسلمين غير السنة أو غير الشيعة، بحسب المتكلم، من دائرتها أيضاً. لذلك بتنا في أمس الحاجة إلى أفكار واضحة عن الأمة تعيدها إلى نصابها التاريخي.
العرق واللغة كانا شيئاً واحداً لدى الجماعات البدائية، بما هي عائلات كبيرة أو ممتدة، وفي المنظومات العشائرية والقبلية، التي فجرتها في غير مكان عوامل عدة، من أبرزها المسيحية والإسلام، بوصفهما ديانتين عالميتين، لا تقتصر أي منهما على جماعة عرقية بعينها، ولا على جماعة لغوية بعينها، فضلاً عن مفاعيل الهجرات والحروب والفتوحات؛ فغدا مجال اللغة، منذ ذلك الحين، أوسع من مجال العرق؛ وغدا، من ثم، أضيق من مجال “الأمة”، أو الجماعة السياسية، أو أوسع منه؛ ولم تعد هنالك أي علاقة ضرورية بين اللغة والعرق، أو بين اللغة والدين، أو بين اللغة والأمة، إذ ليس هنالك من أمة حديثة نقية لغوياً أو عرقياً أو دينياً، وليس هنالك من أمة حديثة لا تمنح الأديان والمذاهب الدينية حقوقاً متساوية، وليس هناك أمة حديثة لا تمنح اللغات المختلفة حقوقاً متساوية، باستثناء امتياز إحداها في أن تكون اللغة الرسمية، ولا يخلو أن يكون في دولة لغتان رسميتان؛ فلا يستقيم اليوم أن نصف الأمة بأي صفة عرقية أو لغوية أو دينية، مثلما لا يستقيم أن نصف الدولة بأي صفة من هذه الصفات، أو بغيرها من صفات الفرد الطبيعي.
وكانت اللغة شرطاً لازماً للاجتماع البشري، ولكنها لم تعد كذلك، بحكم الهجرات والحروب والفتوحات والاحتلالات، ولا سيما الاستيطانية منها، وبحكم ما نجم عنها من تغيرات وتحولات ديمغرافية وجفرافية سياسية وثقافية هي تجليات للإرادة الفاعلة، لا لأي شيء آخر، بما في ذلك الإرادة المنفعلة. ثمة ما هو أهم من اللغة؛ إنه الإرادة، إرادة الاجتماع، التي يعبر عنها اليوم بمبدأ “حق تقرير المصير”. اللغة منظومة / منظومات تاريخية، وليست منظومة طبيعية، كالمنظومة النسلية أو السلالية، التي باتت أجدر بعلم النبات وعلم الحيوان وبالهندسة الوراثية، فلا ينبغي أن تنجم عنها أي نتيجة سياسية. اللغة تيسر التقاء المتكلمين بها، وتقرب بعضهم إلى بعضهم الآخر، على الصعيد الروحي، ولكنها لا تفرض عليهم شيئاً من ذلك، ولا تجعل منهم جماعة سياسية. و "التقدير الحصري للغة، مثله مثل الاهتمام المفرط المعطى للعرق، ينطوي هو أيضا على أخطار وسلبيات. وعندما نبالغ في ذلك فإننا نسجن أنفسنا داخل ثقافة محددة نعتبرها ثقافة قومية، وبذلك نضيق الحدود على أنفسنا، وننعزل. نترك الهواء الكبير الذي نتنفسه داخل الحقل الشاسع للإنسانية، كي نحبس أنفسنا في وحدات اصطلاحية ملفقة لوطنيين ضيقي الأفق. وما من شيء أضر بالروح من هذا. ولاشيء أسوأ من هذا على الحضارة.
فلنعاهد أنفسنا على عدم التخلي عن هذا المبدأ الأساسي، وهو أن الإنسان كائن عاقل وأخلاقي، قبل أن يكون معلباً داخل هذه اللغة أو تلك، وقبل أن يكون عضواً في هذا العرق أو ذاك، ومنتسبا إلى هذه الثقافة أو تلك. إذ قبل الثقافة الفرنسية، وقبل الثقافة الألمانية والثقافة الإيطالية، (وقبل الثقافة العربية- إضافة من الكاتب) هناك ثقافة إنسانية. انظروا إلى رجالات النهضة الكبار، لم يكونوا فرنسيين ولا إيطاليين ولا ألمان. لقد عثروا من خلال تعاملهم مع الأزمنة القديمة على سر التربية الحقيقية للروح البشرية، ونذروا أنفسهم لذلك جسداً وروحاً. لكم كان صنيعهم جيداً!“(إرنست رينان) والأمر نفسه ينطبق على الكبار من العلماء والمفكرين والمبدعين الذي حاولنا عبثاً حبسهم في نطاق”القومية العربية"، كالجاحظ والكندي والفارابي والخوارزمي والتوحيدي وابن رشد وابن خلدون وغيرهم كثير في جميع العصور.
عندما نطرد التجريدات الميتافيزيقية واللاهوتية من حقل السياسة مكللة بالورود، على نحو ما طرد أفلاطون الشعراء من جمهوريته، وحين نستبعد من هذا الحقل جميع المحمولات الذاتية للأفراد والجماعات، لا يظل فيه شيء سوى الإنسان، الكائن العاقل والأخلاقي، بالتلازم الضروري بين العقل والأخلاق، والمعرف بالعمل والإنتاج والخلق والإبداع، الإنسان بوصفه ذاتاً حرة وفاعلة ومسؤولة، أي بوصفه إرادة عاقلة وفاعله وغائية، إرادة تنبع من حاجاته الضرورية والكمالية، ومن رغباته وأشواقه وتطلعاته، ولكنها لا تجد إشباعها إلا في نطاق الإرادة العامة، الاجتماعية والمجتمعية، إذ لا سبيل إلى تلبية الحاجات المادية والروحية وإشباعها إلا في المجتمع.
هذه الذات هي أساس الكائن الأخلاقي الذي هو الأمة ونتيجته الضرورية، لأن الأساس والمؤسَّس من طبيعة واحدة أو من ماهية واحدة. الفرد الطبيعي هو أساس المجتمع المدني ومحدد به بالضرورة، والمواطن هو أساس الدولة السياسية ومحدد بها بالضرورة، الأساس هنا هو ماهية المؤسَّس. ولا تتجلى روحية الأمة وروحانيتها في شيء أكثر من إيثار المواطن السقراطي تجرع السم على مخالفة قوانين بلاده، الأمة الحديثة يستوي لدى أعضائها الدفاع عن الوطن والدفاع عن القانون، ويتساوى لديهم حب الفضيلة وحب الحكة وحب الدولة، والفضيلة هنا هي المواطنة بالتمام والكمال، وهي وسط بين رذيلتين[1] هما الإفراط والتفريط، أو التعصب والعدمية.
—
[1] - أقصد بالرذيلتين هنا الانتماءات ما قبل الوطنية / القومية، أو ما قبل الأموية، (نسبة إلى الأمة)، من جهة، والعدمية الوطنية / القومية (النهلستية) من جهة أخرى.والعدمية شيء والعالمية أو الكونية (الكوسموبوليتية) شيء آخر. الوطنية / القومية درجة في سلم الارتقاء إلى الكونية