وهكذا يمكن القول إن الخلل العميق الذي أصابَ الحياة العامة في سورية بالعطالة والخمود وانعدام الوجود الحُرّ الأصيل والخلّاق يكمنُ في غياب الفردية في ظل تغوُّل الجوهرانية السلطوية الكلية على الذات التي افتقدت إلى عنصر “المُبادَرة” الفاعلة بوصفها حسب ريكور هي الحاضِر الحيّ الفعّال العمَلي، فهي آنُ اليوميّة المحوريّ بما هو أوّل نموذج للبداية، وهذه المُبادَرة هي ما تجعل (الذات _ الفرد _ المُواطِن) وفقَ اصطلاحي (مُبادِراً حيويّاً حُرَّاً)، يستطيعُ أنْ يقذفَ بوجودِهِ _نحوَ_ الانبساط في (هُوِيّة جدليّة نِسْياقيّة)، وأنْ يختبِرَ بلا هوادة مدى صلاحياتها الوطنية _إذا خصَّصنا الكلام هُنا عن سورية_ عبر (تأويليّة مشاعيّة) يُمارِسُها كُلُّ فردٍ أو مُواطِنٍ ذاتيّاً لاستبعاد ما يَحُول دون ولادة مجتمع حيوي مدني، والسعي إلى اعتماد الخيارات الجامِعة والمُبدِعة والمُنفتِحة على الحرية والمستقبل، وهو حسب الأستاذ جاد الكريم ما يتمُّ بتحقيق التوازن الديالكتيكي للذات بين الداخل والخارج من ناحية أولى ، وبين الحياة الفردية والحياة النوعية من ناحية ثانية، وذلك في ظل سطوة البنية التسلطية البطريركية بمركزيتها التي تُعمِّق “التأخُّر التاريخي” الذي “لا يتظاهر في التأخُّر الإيديولوجي والسياسي، أو في تأخر الوعي والفكر فقط، بل يتظاهر، قبلَ ذلك، في صلابة البِنى البطريركية التي تهدر إنسانية الفرد”، عبر “الطابع القطيعي (الجماهيري) للحياة العامة في سورية”، وتعطيل الانتقال الحقيقي “من الرعوية إلى المُواطَنة ” لمُجاوَزة “فخّ المساواة” التي لم تكن سوى مساواة “في التبعية والخضوع”.
إنَّ المجتمع السوري حسب المؤلف “أخذ يستعيد بعضاً من قوته السياسية أو رأسماله الاجتماعي والرمزي، تدريجياً مذ وفاة حافظ الأسد، عام 2000″، حيث “صدر بيان الـ 99، وقَّعه مثقفون رسموا فيه ما يشبه خريطة طريق للإصلاح السياسي، وفي عام 2001 صدرت وثيقة لجان إحياء المجتمع المدني، التي سُمِّيتْ بـِ (بيان الألف)، وانطلقت بعدها حركة المنتديات وجمعيات حقوق الإنسان وتمكين المرأة وبعض التظاهرات و الاعتصامات وحركة ثقافية وسياسية نشطة شملت جميع المحافظات، شاركت فيها الأحزاب السياسية المعارضة العربية والكردية والأثورية” ضمن ما دُعِيَ “ربيع دمشق” الذي انقضَّتْ عليه السلطة عبر إجراءات مختلفة مُنهِيةً حقبة مُضيئة كان يُؤمَلُ منها أن تُفضِيَ إلى انتقالٍ سياسي سلمي في سورية. لكنَّ هذه التجربة أظهرت بشكل جليّ بقراءَتِها في ضوء إعادة “توحيد السلطة ومصادر القوة، ثم احتكارها، ثم انقسامها، واقتسامها ثانيةً” (أي بعد عام 2000)، أنَّ دورة حياة النظام قد اكتملت: “من التشظي، أو الانقسام والاقتسام، إلى الوَحدة، ثمَّ إلى التشظي والاقتسام من جديد”، لتأتي الثورة السورية عام 2011 وتكشف أنَّ ما يجري الآن في سورية “لا يعدو كونه شكلاً من أشكال تشظي مصادر القوة و تشظي السلطة وانكشاف جذرها الأصلي بوصفها علاقات قوة عارية، فضلاً عن تزعزع منظومة الولاء إن لم نقل انهيارها”؛ ذلكَ أن الثورة السِّلْميّة، التي فجَّرها شباب سورية وشاباتها، كانت ثورة الجزء المُهمَّش من المجتمع الحكومي، غير المتشبث بحكوميته، والذي ينشد الحرية؛ أي إنها ثورة من داخل المجتمع الحكومي نفسه؟ وإنَّ هذه الثورة التي هزَّتْ أركان السلطة، أخرجت المجتمع التقليدي أو الجماعات التقليدية، من الظل، وبعثت الحياة في أوصاله وأوصالها، فخرَجَ ينشد الكرامة”.
لكنَّ المُؤلِّف يعتبر أن ثورة الحرية هذه التي واجهها النظام بالعنف، قد نجح بالإجهاز عليها عبر نقلها إلى حالة الصراع المسلح الذي دفع ناشطاتها وناشطيها إلى الصفوف الخلفية، وإلى العمل الإغاثي والإعلامي، في ضوء انطلاق حرب تقودها جماعات تقليدية بتشكيلاتها المُقاتِلة، إلى جانب شريحة غير قليلة ممَّنْ أطلق عليهم مصطفى حجازي اسم “شباب الظل” الذين حُرموا من التعليم وفرص العمل اللائق، ولهذا يقولُ المُؤلِّف إنَّ “الثورة السلمية (الشابة) التي أُجهضَت، والحرب الدائرة اليوم ظاهرتان مختلفتان؛ الأُولى تُعبِّر عن إرادة الحرية، والثانية تعبر عن إرادة السلطة والصراع عليها”.
من جهتي أخشى أن يكون الأستاذ جاد الكريم قد وقَعَ في هذا التحليل الأخير في فخّ إعادة إنتاج ثنائية ميتافيزيقيّة حدِّيّة، تُناقِضُ المنطق الجدلي وديكالكتيك الصراع الذي تنهَضُ عليه الثورات، وتبسطُ رؤىً يقينيّة مُسَبَّقة ومَشوبةً بخطر تعميم فكر الحتميّات! صحيحٌ أنني _أنا وهوَ_ نتشاطر الموقف الذاتي المبدئي والأخلاقي في رفض الحروب وكوارثها، ونتطلَّعُ إلى ذلكَ اليوم الذي تطوي فيه البشرية هذه الخطيئة الأصلية التي لا تزال تُكرِّرُها على مَرِّ التاريخ إلى غيرِ رجعة، ولكنَّ هذا لا يعني أن نتجاهَلَ الشروط الموضوعية الكلية لحركية المستويات الوقائعية والتاريخية؛ إذ إنَّ فائض العنف الذي مارسته السلطة في قمع الثورة السلمية، كان لابد أن يُفضي _منطقياً وحيوياً وأخلاقياً_ إلى حمل السلاح، الذي كانَ استجابة تلقائيّة وثوريّة ووطنيّة على الأقلّ في مرحلة الانشقاق عن الجيش، وبالتأكيد من دون أنْ نتجاهل الأصابع المُختلِفة التي تلاعبت في هذه القضية في مَراحِلَ لاحِقة. يُضافُ إلى ذلكَ أنَّنا نعرف أن شرعة حقوق الإنسان تعترف أصلاً بحق الشعوب في الدفاع عن نفسها بكافة الوسائل المُمكنة عندما يكون وجودوها الحيوي و الكياني مُهدَّداً، والمُؤلِّف نفسه يرى أن “الكشف النهائي الذي تقدمه لنا الأحداث الراهنة يُبيِّنُ أنَّ المُؤسَّسة العسكرية _ الأمنية أو (مُؤسسة الحرب والإرهاب)، على النحو الذي انتهت إليه في حربها السافرة على الشعب، هي النواة الصلبة للبِنية التسلطية ومصدر مشروعيتها الفعليّة، وأنَّ وظيفتها الأساسية، إنْ لم نقل الوحيدة، هي حماية النظام، بما هو نظامها، و(الدولة) بما هي دولتها، والاقتصاد بما هو(اقتصاد حرب_ها) على المجتمع”.
وكي يكونَ تمحيصي هذا أكثر تعمُّقاً، ولاسيما فيما يخصُّ نقدِي للثنائية الميتافيزيقية الحدِّيّة التي افترَضَها المُؤلِّف بين “الثورة السلمية” بوصفها تعبيراً عن “إرادة الحرية”، و”الحرب” بوصفها تعبيراً عن “إرادة السلطة والصراع عليها”، أقولُ إنَّ هذا الفَهْم الذي قامَ على رؤية تجريدية مُنفصِلة إلى حد كبير عن المعطيات التَّخارُجيّة التّاريخيّة التي تُمثُّلها الثورات بوجهٍ عام، والثورة السورية بوجهٍ خاص، قد نفى الأبعاد الديالكتيكية ليسَ فقط من حيث هيَ أسّ الصراع المُنبسِط في الصيرورة؛ إنَّما بوصفها محور تفتيت أيّة وَحدة مركزيّة مُتعالية، إذ علينا ألّا نتناسى انفتاح أية حركية جدلية على كافة احتمالات الصراع الوجودية المُتباعِدة، ولاسيما أنَّ المُؤلِّف نفسه يرى أيضاً أنَّ “الفوضى شقيقة الحرية، مهما تكن مظاهرها قاسية”، و”أنَّ البلاد تعيش مرحلة انتقالية من أبرز سماتها الفوضى”؛ إذ إنَّهُ “في الحالة الانتقالية تتأسَّسُ قواعد الحياة الاجتماعية القادمة ومَبادؤها، وقواعد السلطة ومَبادؤها، أو تتشكَّل ملامح المجتمع المُمكن والدولة المُمكنة”.
وفي هذا الإطار، أعتقد أنَّ مُجاوَزة ثنائية (الثورة السلمية _ الحرب) ضرورة يفرضها أوّلاً تلاقي الطرفين _إذا فصَلنا بينهما نظَرياً لا وقائعيّاً_ في فعل تفكيك مركزية السلطة الاستبدادية البطريركية؛ إذ لا نستطيع أن نقول أن (الثورة السلمية) مثَّلَتْ (إرادة الحرية)، ولم تنطوِ بطبيعتها _أي بوصفها ثورةً أصلاً_ على مفهوم الصراع على (السلطة)، وفي المُقابِل لا نستطيع أنْ نقول إنَّ (الحرب) لا تنطوي بالمُطلَق على (إرادة الحرية)، ولا سيما أنَّها في جانبٍ أساسيٍّ من دوافعها الأصليّة قد تولَّدَتْ بوصفها دفاعاً مشروعاً عن الوجود نجَمَ عن إحساس عميق عند المُجتمَع السوري بالتَّهديد المَصيريّ والكيانيّ خلَقَهُ أوّلاً فائض عُنف السلطة في مُواجَهة الثورة السلميّة، وكان لهُ جذورُه القديمة المُتراكِمة بطبيعة الحال خلال عُقودٍ طويلة سبقَتْ الحدَث الثوريّ _وإن كان يمكن وصف الحرب بالاتّكاء على استعارة إسلامية هُنا بأنَّها أبغض الحلال في الثورات_.
صحيحٌ أن لكلام الأستاذ جاد الكريم جانباً من الصحة عندما يرى أنَّنا “في غمار الحرب الدائرة، إزاء مجتمع يثأر لنفسه من غدر أولاده وبناته به”، وأنَّهُ “من البديهي أن تستخدم الجماعات التقليدية كل ما تبقى لها من أسلحة، وكل ما يمكن أن يمدها بالقوة، بعد أن خذلتها الأحزاب السياسية كافة، وكذلك النقابات والتنظيمات (الشعبية) الأُخرى، (أي بعد أن خذلها أولادها وبناتها). ومِنْ أكثر هذه الأسلحة مَضاءً العصبيات العشائرية الإثنية والمذهبية”، لكنْ في الوقت نفسه لا بد من التساؤل عن مدى دقة هذا التوضُّع الحاسم الذي يرى أن ” الثورة السلمية” كانت نتاجاً للشباب والشابات من الناشطين والناشطات المُنتمين إلى المجتمع الحكومي، والحائزين على وعي ثقافي ينشد الحرية، وتمَّ الانقضاض على هذه الثورة بالحرب التي تقوم بها “جماعات تقليدية” ينتمي أغلب عناصرها إلى “مجتمع الظل” الذي يواجه سلطة الاستبداد البطريركية بآليّات استبداديّة بطريركيّة مُقابِلة، حيث إنَّني أجد أن الفواصل الحدِّية بين “شباب المجتمع الحكومي” الذين ثاروا سلمياً، وشباب “مجتمع الظل الذين حملوا السلاح” واهية وغير قابِلة للضبط المعرفيّ الواثق؛ ذلكَ أنَّ من نافل القول أنْ نُشيرَ إلى مُشارَكة قاعدة واسعة من شباب “مجتمع الظل” في المرحلة السلمية، ومُشارَكة أعداد كبيرة من شباب (المرحلة السِّلميّة) في حركية الصراع الحربي إن في حمل السلاح، أو حتّى في الدعم اللوجستي إغاثياً وإعلامياً ومدنياً بما هوَ في عُمقِهِ احتضانٌ لحَمَلة السِّلاح، وانغماسٌ في (الحرب)، وهوَ الأمر الذي يدفعُني إلى تأكيد تراكُبيّة الحدَث الثوريّ وجدليَّته أفقيّاً وعموديّاً من جانبٍ أوّل، ولا أنفي من جانبٍ ثانٍ ضرورة اختبار مدى صلاحيّة بعض المُهيمِنات المحوريّة في تحليل هذا الحدَث وفَهْمه، ولذلكَ نُلاحِظُ أنَّ المُؤلِّف نفسه قد حاولَ _بعد أن أطلقَ حُكماً شبه مُطلَق بخصوص مرحلتي الثورة السلمية والثورة المسلحة_ أنْ يتركَ الباب مُوارِباً بعضَ الشيء عندما قال إنَّ “الإشكالية، في أعمَق مُستوياتها هيَ إشكالية العلاقة بين إرادة الحرية وإرادة السلطة. والإرادتان كلتاهما من خصائص الإنسان، أيّاً كان موقعه الاجتماعي أو السياسي، وأيّاً كان مستوى وعيه الثقافي. الفرق بين إرادة الحرية وإرادة السلطة، أو بين الثورة السلمية والحرب، على ما بينهما من التباس وتداخُل، يُعزِّز فرضية الانقسام الشاقولي بين مجتمعين، (…) ويطرح إمكانية رؤية جديدة للثورة السلمية، ويكشف عن آليّات تشكل الثورة المضادة وشروط إمكانها. ولا مراء في أن إرادة الحرية أجَّجت إرادة السلطة لدى المجتمعين كليهما، وإرادة السلطة، في أوضاعنا، هي إرادة الحرب، مادامت لم تؤخذ إلا بالقوة العسكرية”.
على كل حال، أكرِّرُ هُنا تأكيد الدعوة إلى رؤية كلية للأحداث الراهنة لا تنفصِلُ عن الهُنيهات العابِرة المُتحوِّلة من ناحية أُولى، وإلى التفاؤل التاريخي من ناحية ثانية بإمكانية انفتاح فَجوة الوجود على حركيّة اختلاف وتعدُّد وإغناء _أجِدُها قد بدأتْ تتحقَّقُ مهما كانت أثمان الحرب باهظة وكارثيّةً_، وقد تُفضي إلى تمزيق جميع المركزيات السلطوية البطريركية التقليدية والحاكمة في سورية، نحوَ السير في طريق تحرير الرجل والمرأة معاً من قبضات التأنيث والتذكير وفخّ المساواة، بغيةَ الوصول إلى تخليق بِنية (إنسية ديمقراطية) مُعاصِرة. ولهذا لا أجد مناصاً من الإشارة من جديد إلى أهمِّية العمل على تفكيك سلطة الذات المركزية المُتحكِّمة بالموضوعات والآخرين، بما هوَ (أي هذا الفعل التفكيكي) آليّات عمَل تسعى إلى مُجاوَزة ثوابت الحداثة اليقينية المُتعالية عبرَ توظيفِها في مُختلَف الحقول الوجودية لحياتنا الحالية بوصفنا سوريين ننتمي إلى فضاء ثقافي عربي وكوني في آنٍ معاً، وهوَ فضاء لا يزال يُعاني من سطوة المنطق الميتافيزيقي الجوهراني الذي تحتاج خلخلتُهُ _في اعتقادي المَعرفي_ إلى فكرة (تحريك الماهية) بما هيَ أُسّ الحركيّة الجدليّة النِّسْياقيّة الفاصِمة للذّات، والتي هيَ حركيّة ولادة الإنسان (المُبادِر الحيويّ الحُرّ)، والقادر ذاتيّاً على مُمارَسة دؤوبة ودائِمة لأفعال (التَّأويليّة المشاعيّة) بغيةَ نزع أُلفة أساليب وجودِهِ في العالم، ومُجاوَزة منطق الثنائيّات الميتافيزيقيّة، وفي مُقدِّمتِها ثنائية (الحقيقية _ اللّاحقيقية)، وهوَ الأمر الذي يتعمَّقُ إجرائيّاً بالاحتفاء بتقنيّات قصديّة مُكتسَبة بالدِّربة، ومُتحوِّلة معَ الزمن والتَّراكُم التَّجريبي وخبرة الوجود إلى قصديّات واعية وغير واعية، يُمارِسُها هذا (الإنسانُ/المُبادِر) المُعاصِرُ، والذي يتَّكئُ فعلُهُ الجدليّ التَّخارُجيّ على مَبدأي (جدلية فَهم المصالح) و(المُهيمِنة الحيوية) بما هما آليّتان مُترابطتان مُمارَسةً مع جدلية (تمويه مُماهاة القَبْليّات) و(ترويض القَبْليّات).
لعلَّ (التَّأويليّة المشاعيّة) لا تكتفي في أفعال فَهْمِها لفَجوة وجود (اللوغوس الحيويّ) بكشفِ كيفيات أو أساليب انبساط (ليبيدو المصالح) فحسب؛ إنَّما تهدفُ عبرَ طُموحِها البالِغ بإعادة الاعتبار للعلاقة بين (الذكورة والأنوثة)، وإعادة الاعتبار إلى علاقة (الفرد والنوع)، للتّأثير المُتبادَل مع هذا الليبيدو، وذلكَ بتحرير (الهُوِيّة النِّسْياقيّة التَّخارُجيّة) بوصفها هُوِيّة مُجاوِزة للمنطق المركزيّ البطريركيّ في الوجود؛ أي بوصفها هُوِيّة انفتاح كينونة مصالح الإنسان _ سواء أكان ذكراً أم أنثى_ انفتاحاً حُرّاً لماهيَّته _نحوَ_ التَّحوُّل والتَّغيُّر والمَجهول. ليكونَ فعلُ فَصْمِ الذات بهذا المَعنى، هوَ نفسه فعل تحقيقها كيانيّاً؛ أي بما هوَ (انقلابٌ قصديّ تجريبيّ) على فخّ المُساواة المركزيّة عبرَ اقتراح (مُساواة تأويليّة جديدة)، تتجاوَزُ أوَّلاً الخطاب السُّلطوي المُجَنْسَن بإحلالِ مشاعيّةِ الإرادة الفرديّة الحُرّة، وتُعيدُ في حركيَّتِها الجدليّة التَّراكُبيّة ثانياً تخليق ليبيدو المصالح الحيويّة في الوجود إلى ما لا نهاية.
ورُبَّما أستطيعُ أنْ أختتِمَ مُقارَبتي هذه بالقول بنوعٍ من الثِّقة إنَّ كتاب المُفكِّر جاد الكريم جباعي هذا _الذي حرَّضني على دفع بعض الاقتراحات المَعرفيّة التي ما زلتُ أعمَلُ عليها منذ فترة إلى هُنا_ ينطوي على رُؤىً ثاقِبة ومفاتيحَ غنيّة لتفكيك ثقافات “تأنيث الرجل” و”تذكير المرأة” ومُمارَساتها في البِنى المركزيّة البطريركيّة القارّة والمُهيمِنة، وذلكَ بوصف هذهِ المُمارَسات جُملة من تمظهُرات إرادات القوى التي ينبغي مُواجَهتَها ومُقاوَمتَها على كُلِّ الصُّعُد، وهوَ ما يبسطهُ هذا الكتاب القيِّم ليكونَ مُقدِّمةً مُتماسِكة وفريدة، تُواكِبُ فكريّاً، وتدعو عمَليّاً، إلى إسقاطِ جميع أنواع الاستبداد في حياتنا الخاصّة والعامّة.
