لعلّ قول الفيلسوف الألماني بيتر سلوترداك Sloterdijk في شأن الأثر الفلسفي الكبير الّذي خلّفه ميشال فوكو يجد اليوم ما يبرّره. فقد ذكر في كتابه “لا الشّمس ولا الموت” أنّ هذا الأثر “يمثّل قطيعة لم يفهمها إلى اليوم سوى قلّة من النّاس” ( 1). وإذا استثنينا جاك دريدا Derrida وجيل دلوز Deleuze وميشال دو سرتو De certeau وبول فاين Veyne وهوبار درايفوس Dreyfus وبول رابينوف Rabinow وغيرهم من كبار قرّاء فوكو ومعاصريه أيضا فإنّ فهم ما أحدثته أعمال فوكو الفلسفيّة من قطيعة يقتضي منّا أن نبحث عن آثار هذه القطيعة في أعمال فلسفيّة أخرى استعانت بـ“صندوق أدوات” فوكو (2 ) لتحدث قطائعها الخاصّة، أو لتعمّق فهمها لما خلّفه صاحب “الكلمات والأشياء” من قطائع في كلّ الحقول المعرفيّة الّتي طرقها والمواضيع العجيبة التّنوّع الّتي عالجها. ومن بين هذه “القلّة من النّاس” يمكن أن نعتبر الفيلسوف الإيطاليّ جيورجيو آقمبن Giorgio Agamben من الّذين وجدوا في فرضيّة hypothèse “سياسة الحياة” Bio-politique الّتي صاغها فوكو في الفصل الأخير (حقّ الموت والسّلطان على الحياة) من كتاب “إرادة المعرفة” (3 ) ما يؤسّس به أطروحته thèse الّتي تقوم على إعادة التّعريف بلفظي الحياةbio والسّلطان le pouvoir، وإعادة التّفكير في ما يقوم بينهما من علاقات. بيد أنّ موضوع “سياسة الحياة” في أطروحة آقمبن هو “الحياة عارية”، «La vie nue » (zôé)، وهي تعني عند الإغريق مجرّد أن نحيا أو نعيش، وهي القاسم المشترك بين كلّ الكائنات، الحيوان والإنسان والآلهة. وهي متميّزة كلّيّا عن “الحياة المخصوصة” «La vie qualifiée» (bios)، الّتي تعني شكل (أو طريقة في) الحياة الخاصّ بفرد أو مجموعة. ولا يتعلّق موضوع السّيادة عند آقمبن بحياة المواطن المخصوصة المحميّة بشتّى الحقوق وإنّما بالحياة عاريةً وقد اختصرت في صمت اللاّجئين والمعتقلين والمطرودين المبعدين. هي حياة “الإنسان المقدّس Homo sacer” المُهرق دمه ( 4) الّذي بُذل جسمه البيولوجيّ على نحو سافر، دون أدنى وساطة، لقوّة التّأديب وقسوة العزل وقساوة الموت. ولذلك يضع آقمبن مقابل منوال المدينة الّذي يفترض أنّ السّياسة الغربيّة قد نهضت عليه منذ أمد مديد منوالا آخر يمثّل ناموس الحداثة، هو منوال المعتقل. وهو أنموذج من “تسييس الحياة العارية” «politisation de la vie nue ». بل هو يمثّل أنموذج السّلطان le pouvoirالعاديَّ المعهود الجاري به اليوم. فبنية السّياسة الغربيّة عند آقمبن لا تقوم على العبارة وإنّما على العزل والإقصاء وإسقاط الحقوق المدنيّة Le ban.
إنّ هذه التّفرقة بين “الحياة عاريةً” و“الحياة المخصوصة” نجد آثارها عند أرسطو في “كتاب السّياسة”. ورغم أنّ أرسطو قد أقصى من المدينة “الحياة عارية” المرتبطة بالتّناسل وحفظ النّوع فلأنّ “الحياة المخصوصة” إنّما هي مخصوصة سياسيّا. فالمجتمع البشري يتميّز عن سائر الكائنات بأنّه ينهض على زائد سياسيّ مرتبط باللّغة، وعلى قيم الخير والشّرّ، والعدل والظّلم، لا على اللّذّة والألم فحسب. فلفظ السّياسة عند أرسطو ليس صفة تطلق على كلّ كائن حيّ، وإنّما هو لفظ يدلّ على فارق نوعيّ يتحدّد به النّوع البشريّ.
وإن كان فوكو قد اتّكأ على هذه التّفرقة الأرسطيّة في آخر فصل من كتابه “إرادة المعرفة” فليبيّن أنّ الحياة الطّبيعيّة (أو“الحياة عارية”، «La vie nue » (zôé) بتعبيرآقمبن) في عتبة العصر الحديث قد بدأت تندمج في آليات سلطان الدّولة وحساباته، فانقلبت السّياسة إلى “سياسة حياة” Bio-politique. ذلك أنّ “الإنسان قد ظلّ خلال آلاف السّنين على ما كان عليه عند أرسطو حيوانا حيّا وقادرا على الوجود السّياسيّ، أمّا الإنسان الحديث فهو حيوان قد أضحت سياسة حياته بوصفه كائنا حيّا موضعَ سؤال” (5 ). وبهذا الانتقال من السّياسة إلى “سياسة حياة” نقف على واحد من أهمّ منعرجات التّفكير السّياسيّ عند فوكو. وهو منعرج يمكن تنزيله عموما ضمن بحوثه المتعلّقة بممارسة السّلطان، ولكنّه منعرج ينهض هذه المرّة على فرضيّة “سلطان الحياة” bio-pouvoir. فمنذ ق18م، أو منتصف هذا القرن على وجه التّحديد، أضحت حياة النّوع البشريّ رهانَ الإستراتيجيّات السّياسيّة. وهو رهان على حياة أجساد الأفراد بوصفهم موضوعا للتّشريح السّياسيّ. ومن ثمّة أصبح السّؤال يخصّ التّطوّرات البيولوجيّة المؤثّرة في السّكّان تأثيرا قد اقتضى تعديلا بواسطة سلطان معدّل régularisant هو ما سمّاه فوكو بكلّ بساطة بـ “سياسة الحياة”. وتدشّن هذه التّسمية سلسلة من الأسئلة تتعلّق بفرضيّة “سلطان الحياة” bio-pouvoir بصفة عامّة، وبالكيفيّة الّتي يحدّد بها كلّ لفظ من لفظي “سلطان/الحياة” الآخر بصفة خاصّة. فما هي هذه الحياة المتضمّنة في السّلطان؟ هل هي حياة متعلّقة بالجسد بوصفه موضوعَ اختصاصات ومراقبات؟ أم هي قوّة عمل؟ أم هي حياة بيولوجيّة (حياة المريض أو السّكّان)؟ أم الحياة عارية، تلك الّتي نذرت للموت من غير عقاب (الإنسان المقدّس)؟... وعلى هذا النّحو يمكن أن نرى كيف تحوّرت بنية السّلطان بدخول الحياة في حقله ومجاله ومشاغله. بيد أنّه ينبغي أن نفهم من هذا التّحوير في بنية السّلطان تحويرين آخرين يخصّ الأوّل الطّريقة الّتي يمارس بها السّلطان ويبذل للرّؤية، ويتعلّق الثّاني بالطّريقة الّتي ينبغي أن نفكّر بها فيه. ولأجل ذلك تقتضي فرضيّة “سلطان الحياة” إعادة تعريف السّلطان، ومساءلته (أي السّلطان) بطريقة مختلفة للإحاطة بتكنولوجياته الجديدة. ويدعونا هذا إلى أن نتابع تحليل هذه الفرضيّة في اتّجاهين متكاملين، يعتني الأوّل بإظهار الصّيغة الجديدة في ممارسة السّلطان، ويهتمّ الثّاني بإبراز جدّة المقاربة الّتي اقترحها فوكو في معالجة السّلطان في “عتبة الحداثة البيولوجيّة” للمجتمع.
1 ـ نحتاج هاهنا إلى أن نستعين ببعض دروس فوكو الّتي ألقاها بالكولاج دو فرانس لإظهار هذه الصّيغة الجديدة في ممارسة السّلطان. ففي دروس سنة 1976 الّتي صدرت بعنوان “ينبغي الدّفاع عن المجتمع” (6 )، خصّص فوكو الدّرس الأخير من هذه السّنة بتاريخ 17 مارس 1976 للحديث عن فرضيّة “سلطان الحياة”. وقد انطلق من فكرة أنّ شكل الحرب قد تغيّر خلال القرن18، فأصبحت حرب أَعْرَاق. وقد بيّن أنّ مفهوم الحرب قد أقصي من التّحليل التّاريخيّ بواسطة مبدإ الكونيّة الوطنيّة، ولكنّه أبقى من جهة أخرى على موضوع العِرق ليوظّف في تحليل عنصريّة الدّولة. ولتوضيح مولد عنصريّة الدّولة اضطرّ إلى الحديث عن “سلطان الحياة” من خلال اهتمام السّلطان السّياسيّ بالإنسان بما هو كائن حيّ. وهذا الاهتمام هو ضرب من ضروب دولنة البيولوجيّ. ولكن للحديث عن دولنة البيولوجيّ هذه توجّب الحديث عن النّظريّة الكلاسيكيّة في السّيادةLa souveraineté . وهي نظريّة تنهض على حقّ الحياة والموت. ويعني هذا الحقّ أنّ الملك يمتلك حقّ الإحياء والإماتة، إذ يستطيع أن يميت ويمنح الحياة بمنع الإماتة. ويسمّى هذا الحقّ بحقّ السّيف Le droit de glaive. وفي الواقع ليس للملك سوى حقّ القتل، إلاّ أنّ سلطانه على الحياة لا يمارس إلاّ متى استطاع أن يقتل. فحقّ السّيف هو حقّ الإماتة والإحياء. ولاحظ فوكو أنّه حدث في هذا الحقّ تحوّل كبير يعتبره أحد التّحوّلات الكبرى في الحقل السّياسيّ. ففي القرن 19 تأسّس حقّ جديد هو حقّ الإحياء بعد أن كان حقّ السّيادة يقوم على حقّ السّيف في الإماتة والإحياء. غير أنّ فوكو لم يتابع هذا التّحوّل على صعيد النّظريّة السّياسيّة وإنّما تابعه على مستوى آليات السّلطان وفنونه وتكنولوجيّاته. ففي القرن17 ظهرت تقنيات السّلطان الجديدة المتمركزة أساسا على الجسد، والجسد الفرد بصفة أدقّ. وتتمثّل في سلسلة من العمليّات يجري بواسطتها توزيع أجساد الأفراد مكانيّا لمراقبتهم وتنظيم حقل الرّؤية بشكل شامل. فبهذه التّكنولوجيّات الانضباطيّة يمكن ترويض الأجساد وتقويتها أيضا. وهي تكنولوجيّات قد درسها فوكو في كتاب “المراقبة والمعاقبة”. ولكن خلال منتصف القرن18 ظهرت تكنولوجيا سلطان أخرى “ليست انضباطيّة هذه المرّة. تكنولوجيا لا تقصي الأولى، ولا تقصي التّقنية الانضباطيّة، وإنّما تحتويها وتدمجها وتعدّلها جزئيّا، وبصفة خاصّة، تستعملها...” (7 ). ويرى فوكو أنّ هذه التّقنية الجديدة للسّلطان غير الانضباطيّة تجرى على حياة النّاس، بخلاف تقنية الانضباط الموجّهة أساسا إلى الجسد، بل هي لا تتّجه إلى “الإنسان الجسد” وإنّما تتوجّه إلى “الإنسان الحيّ”، وفي أقصى الأحوال هي موجّهة إلى “الإنسان النّوع” (8 ).
2 ـ إنّ دراسة الآليات الخاصّة بسلطان الحياة لا يمكن أن تجري وفق مقاربة تقليديّة عن السّيادة. فأسئلة من قبيل: هل الحياة بالفعل حقّ من حقوق السّيّد؟ أليست الحياة هي الّتي تؤسّس حقّ السّيّد؟ هل يمكن للسّيّد أن يطالب رعاياه بحقّه في أن يمارس عليهم سلطان الإماتة والإحياء؟ وما سواها من الأسئلة إنّما هي أسئلة يثيرها جدل الفلسفة السّياسيّة، وينبغي أن تطرح جانبا، ولكنّها تدلّ من جانب آخر على أنّ مشكلة الحياة بدأت تطرح على نحو إشكاليّ في حقل التّفكير السّياسيّ ومجال تحليل السّلطان السّياسيّ. ولذلك يقترح فوكو أن يتابع هذا التّحوّل في بنية السّلطان لا في مستوى النّظريّة السّياسيّة وإنّما في مستوى الآليات والتّقنيات والتّكنولوجيّات. وبهذا المعنى يتخلّى فوكو عن نظريّة السّيادة والحقّ لدراسة تكنولوجيّات السّلطان الّذي نجده ماثلا في قوانين الحقوق والسّيادة وإن كانت هذه القوانين تحجب الصّيغ الجديدة في ممارسة السّلطان. فالمطلوب في هذه الحالة هو فهم جديد للسّلطان. وهذا الشّرط قد صاغه فوكو على نحو خاصّ في إرادة المعرفة. وموضوع هذا الكتاب الأساسيّ لا يتعلّق بسلطان الحياة وإنّما بالفرضيّة القمعيّة “هل آلية السّلطان من نسق قمعيّ؟” إنّ السّؤال الّذي يريد فوكو التّخلّص منه هو السّؤال القانونيّ القضائيّ الخطابيّ الّذي يحصر السّلطان في صيغ القمع والمنع وفق شكل سلبيّ. فالسّلطان عند فوكو هو آليّة إيجابيّة لأنّه يرمي إلى تكثير الحياة والزّيادة من كثافتها. يقول: “إنّنا نظلّ مشدودين إلى صورة مّا عن السّلطان ـ القانون، السّلطان ـ السّيادة، الّذي صاغه منظّرو الحقوق والمؤسّسة المونرشيّة. ومن هذه الصّورة ينبغي أن نتحرّر، أي أن نتحرّر من الامتياز النّظريّ للقانون والسّيادة إن أردنا القيام بتحليل للسّلطان داخل الممارسة الملموسة والتّاريخيّة لطرائقه. ينبغي تشييد تحليليّة une analytique للسّلطان لا تتّخذ البتّة من الحقوق منوالا وقانونا” ( 9). وبصفة عامّة يبيّن فوكو الطّابع غير المتطابق للقانون القضائيّ السّياسيّ في الإحاطة على نحو خاصّ بممارسة السّلطان بما أنّ هذا القانون هو ذاته القانون الّذي بواسطته يجري تمثيل السّلطان ويُملي بنفسه كيف نفكّر فيه. يقول فوكو: “وإن صحّ أنّ القضائيّ le juridique قد أمكن استخدامه ليمثّل دون شكّ تمثيلا غير شامل سلطانا قد تركّز أساسا على الأخذ والإماتة فإنّه قد أضحى مغايرا تماما المغايرة لطرائق السّلطان الجديدة الّتي تشتغل بالتّقنية لا بالحقوق، وبالتّنميط لا بالقانون، وبالمراقبة لا بالمعاقبة، وهو يمارس في مستويات وأشكال تتجاوز الدّولة وأجهزتها. لقد انخرطنا الآن منذ قرون في نمط من المجتمع حيث قلّ شيئا فشيئا إمكان أن يقنّن القضائيُّ السّلطان أو أن يخدمه بأن يكون له جهاز تمثيل” (10 ). فالبحث عن السّلطان ينبغي أن يجري خارج مجاله التّقليديّ، وبعيدا عن آلياته المعهودة، تلك الّتي مثّلته أو جرى تمثيله بها.
بيد أنّ تحليل فرضيّة “سلطان الحياة” سيكون مبتورا لو اقتصرنا على وجه واحد منها ذاك الّذي يتعلّق بتحسين الحياة ومضاعفة حظوظها وإطالة الأعمار واستبعاد الحوادث وتعويض الخسائر والعجز. فقد أظهرت الممارسة مفارقات خاصّة عندما أصبحت الدّولة تستعمل القنبلة الذّرّيّة لقتل مئات الملايين من الأفراد. فالسّلطان الضّامن للحياة لم يعد بمقدوره أن يضمن الحياة الّتي أوكلت إليه منذ القرن19. يمكن أن نتساءل كيف أصبحت وظيفة “سلطان الحياة” مزدوجة تمارس حقّ القتل ووظيفة القتل في نظام سياسيّ يفترض أن تكون وظيفته الأساسيّة تنمية الحياة وتعهّدها وتوفير حظوظ استمرارها؟ يضرب فوكو لإيضاح هذه المفارقة بعض الأمثلة منها مثال العنصريّة. فبعد أن تعرّض فوكو في بداية الدّرس (بتاريخ 17 مارس 1976) لحرب الأعراق وعنصريّة الدّولة يبيّن في الفقرات الأخيرة أنّ العنصريّة قد زرعت في آليات الدّولة لمّا انبثق “سلطان الحياة”، فأصبحت آلية أساسيّة من آليات السّلطان، بحيث أنّ عمل الدّولة الحديثة لا ينجز إلاّ بالعنصريّة بما هي وسيلة قد أحدثت قطيعة في الحياة ذاتها بين من يحقّ له أن يحيا، ومن ينبغي له أن يموت، وأحدثت كذلك تجزئة في الحقل البيولوجيّ وذلك بتمييز الأعراق بعضها عن بعض (أعراق راقية وأعراق وضيعة)... والمهمّ في العنصريّة أنّها ليست علاقة حربيّة أو عسكريّة وإنّما هي علاقة بيولوجيّة. فهي آلية إذا ما استخدمت صار بمقتضاها العدوّ الّذي ينبغي القضاء عليه لا يمثّل الخصم بالمعنى السّياسيّ التّقليديّ وإنّما هو الخطر الخارجيّ والدّاخليّ الّذي يهدّد حياة السّكّان. فليس الأعداء من هذا المنظور منافسين سياسيّين وإنّما هم أعداء بيولوجيّون. ولا ينبغي أن نرى في موت العدوّ ضمانا لحصانتنا، وإنّما هو إبادة عرق فاسد يجعل موته حياة العرق الباقي أسلم وأنقى. فالعنصريّة في تصوّر فوكو هي شرط ليكون القتل مقبولا في مجتمع معياريّ. فـ“سلطان الحياة” لا يوجد إلاّ في مجتمع معياريّ، يوجد بوجوده، فتغدو العنصريّة الشّرط الّذي يسمح بقتل فرد أو شخص أو إماتة الآخرين. وحينئذ لا يمكن ضمان وظيفة الدّولة القاتلة إلاّ إذا اشتغلت آليات الدّولة على نمط “سلطان الحياة” باستخدام العنصريّة. وبهذا المثال نقف على ما في “سلطان الحياة” من مفارقات في طرائق اشتغالها تقتضي في كلّ الأحوال إعادة التّعريف بآليات السّلطان في الدّولة الحديثة ومقاربتها بطرق مختلفة.
ولعلّ أهمّ ما ينبغي الخروج به من هذا العرض المعتصر لفرضيّة “سياسة الحياة” Bio-politique هو أنّ هذه الفرضيّة لا تمثّل منعرجا هامّا في تفكير فوكو السّياسيّ فحسب وإنّما هي قد أسّست لأنموذج paradigme جديد في برنامج التّفكير السّياسيّ بدأت الأبحاث في نطاقه تطالعنا يوما بعد يوم. يكفي في هذا السّياق أن نذكّر بأعمال الفيلسوف الإيطاليّ جيورجيو آقمبن Giorgio Agamben الّذي اقترح أن يكمّل مشروع فوكو في مجال “سياسة الحياة” بفتحه على أعمال حنّة أرندت الّتي اشتغلت بعد الحرب العالميّة الثّانية على أنظمة الدّولة الكليانيّة، أو أعمال الفيلسوف الألمانيّ بيتر سلوترداك، خاصّة في مشروعه الفلسفي الكبير في “الكرويّات La sphérologie” الّذي صدر في كتاب يتألّف من ثلاثة مجلّدات بعنوان جامع كرات Sphères. وقد بيّن في مدخل الجزء الثّالث من كراتIII بعنوان “زبد cumesÉ” أنّ الإرهاب الجديد قد دمّر التّمييز بين العنف ضدّ الأشخاص وضدّ الأشياء المنتمية إلى المحيط “. فهو عنف ضدّ”الأشياء“الّتي تحيط بالإنسان، ومن دونها لا يمكن للأشخاص أن يبقوا أشخاصا”. هذا العنف له بداية تاريخيّة معلومة، إنّه 22 أفريل 1915 اليوم الّذي استعمل فيه غاز الكلور كوسيلة في الحرب. وهو تاريخ يدشّن نوعا جديدا من الحروب هو القضاء على المحيط الّذي يضمن بقاء العدوّ حيّا لا على العدوّ نفسه. ومن ثمّة شيّد سلوترداك منوال المناخ الإرهابيle modèle atmoterroriste بالاعتماد على حرب الغاز، أي بعد اكتشاف دور عنصر الهواء في تقنيات الدّمار والإبادة الجديدة. ألا يدعونا هذان المثالان إلى إلى الاستعانة بفرضيّة “سياسة الحياة” لإعادة التّفكير الجذريّ في أنظمتنا السّياسيّة وفهم طرائق اشتغال الدّولة في المجتمعات العربيّة والإسلاميّة الّتي مافتئنا نقاربها من زاوية حقوقيّة