حسين
فريــق العــمـل
الجنس : 
عدد المساهمات : 473
معدل التفوق : 1303
السٌّمعَة : 20
تاريخ التسجيل : 18/12/2011
 | | الذاكرة والنظر: الجدل المعطّل | |
كثيرا ما يتّهم دعاة تحديث العقل العربي الإسلامي –أو العقل الفرقي- المذهبي-، بأنهم قليلو الزاد من العلوم الشرعية ومن التّقوى كما يتمثّلهما ويفهمهما حرّاس الإسلام المعياريّ ذي الأسّ الفقهيّ السلوكيّ. وهذه الشّبهة- باصطلاح المتكلّمين- تجعل من كلّ مقالة تتحدّث من خارج الموروث الفرقي وثوابته، مقالة لا حجّة فيها ولا مطمح لها في أن تكتسب شرعية الحضور ضمن التراكم النصّي المعترف به مؤسّساتيا.
لطالما شدّتني حكمة عميقة لنيتشه. يؤكّد فيها أنّ أحد الشروط الضرورية – ولكن غير الكافية- لعمل الفكر الحقيقيّ يرتبط بما يمكن أن يعدّ من وجهة نظر الثقافة العالمة تهافتا معرفيا أو ضربا من التناقض الداخلي ألا وهو ضعف الذاكرة. فقوّة الذاكرة في هذا المنحى التأويليّ لن تساعد إلاّ في إنتاج حفظة وشرّاح وأصحاب حواشي وتذييلات، وغير ذلك من أنماط الجمع والترديد والتكرار التي لا يمكن أن تخرج عن أفق التلقّي السّلبيّ للمعرفة المتداولة. إنّها وضعية تبدو بمقتضاها العلاقة بين التفكير والذاكرة، في حدّها المنطقي، علاقة عكسية : فكلّما قويت سلطة أحد طرفيها ضعفت قوّة الطرف الآخر.
لو أردنا أن نجري هذه الملاحظة النيتشوية على المجال الفقهي الإسلامي، لتساءلنا: إلى أيّ حدّ يستطيع المتبحّرون في العلوم الشرعية المتشرّبون لقضاياها المعرفية ونماذجها السلوكية أن يتخارجوا عن منطق إعادة الإنتاج الآلي للمعرفة المتداولة والمأذونة، بغضّ النظر عن الخضوع الإراديّ أو غير الواعي لمنطق المؤسّسات التي ينتمون إليها؟ وهل يستطيع العقل الفقهيّ بدون انزياحات مرجعية، بل من دون بعض "الخطإ المتعمّد"في التعامل مع نصوص السلف، أن يولّد معرفة جديدة، معرفة تتجاوز حدود الفتوى في المذهب والترجيح بين الرأيين، لا لتخرج عن الفقه بإطلاق، بل لتتنزّل ضمن نقطته المثالية القصوى ألا وهي الاجتهاد المطلق؟
لا شكّ أنّ التفكير الفقهي منذ بداياته الأولى لم ينفصل عن المحدّدات الأخلاقية وذلك بمعنيين : أوّلهما يتعلّق بطبيعة الأنظار الفقهية التي تتصل أساسا بتنظيم السلوك باعتماد المقولات الشرعية، وثانيهما يرتبط بكون معنى العلم لم يستطع أن ينفصل عن العمل في نظرة الثقافة العالمة لصفات العالم الحقيقيّ الذي يؤخذ عنه الدّين وأحكامه العمليّة ضمن المجال التداولي الأصلي لظهور الأنظار الفقهية واشتغالها. وهذان العاملان جعلا شرعية المقالات لا تتحدّد بمعايير داخلية ولا بمعايير الصلاحية العملية فقط، بل تتجاوز كلّ ذلك إلى الذات المنشئة للخطاب الشرعيّ. فهذه الذات لا تلج مجال المرجعية ما لم تكن ذاتا "مثالية"على الأقل في نظر السّرديّات التي تنشأ بعديّا للتأريخ لها وتدوين سيرتها النموذجية. ولكن من أين تأتي هذه المثالية وهل هي فعلا مثالية سلوكية؟ وإذا كانت كذلك فلماذا تختفي في أفقها كلّ التجارب الزهدية والتقويّة الكبرى التي لم يعترف بها فقهاء الفرقة ومتكلّموها لصدورها من مواضع معرفية سياسية يفترض تعارضها مع الاختيارات الفرقية المهيمنة؟
قد تبدو هذه المثالية ذات طبيعة سلوكية بالأساس. ولكنّ تجاوز التعليلات الظاهرة يبيّن لنا أنّها في أساسها من طبيعة معرفية. فالتقوى التي تتجسّد سلوكيا هي تقوى "مشتقّة" وليست أصليّة. بمعنى أنها تجد شرعيتها في اختيارات العالم المعرفية والمرجعية. فالأسوة السلوكية أو الحجّية الفقهية ليستا إلاّ انعكاسا لمسلك معرفيّ اتخذه العالم وجعل لمقالاته سلطة معتبرة داخل المذهب أو الفرقة. ونحن لو نظرنا إلى جوهر هذا المسلك المعرفي لوجدناه يتمثل في الإحاطة قدر الاستطاعة بمقالات السابقين من "الأصحاب" أو المعارضين، أي تحيين تاريخ العلم بحججه وشبهه ورجاله وأسانيده وتعديله وتجريحه وما اطّرحه وهمّشه أو أعلاه واحتجّ له. إنّها عملية استحضار نسقيّ منظّم لمجمل التراتبيات الموروثة والاختيارات المكرّسة داخل القطاع المعرفي الذي يتنزّل فيه النظر. وبالتالي فلن تكون المعرفة في أغلب الحالات إلاّ حركة اعتماد -على حدّ عبارة المتكلّمين- أي حركة لا تفارق موضعها على عكس حركة النقلة التي هي عندنا صورة استعارية مناسبة للاجتهاد الحقيقي-هذا الاجتهاد الذي هو فعل في الفضاء المعرفيّ وانتقال فيه من نقطة إلى أخرى.
إنّ "ذاكرة" الفقيه هي ضمانته الأولى وهي مصدر سلطته الرمزية داخل الجماعة التي يفتي لها. فكلما قويت الذاكرة ازدادت سلطة الاختيارات المشتقّة منها ووزنها المعرفي ضدّا على كل الاعتراضات الممكنة، رغم أنّ جوهر العمل الفقهي- خارج مرتبة الاجتهاد المطلق- ليس إلاّ الترجيح بين الآراء السابقة أو اعتماد المقايسة في حال كانت النازلة موضع النظر تفتقد إلى مثال سابق يمكن أن تلحق به.
هنا لا يمكن فصل الذاكرة عن التقوى، ولا يمكن فصل هذين المفهومين من مفهوم الأسوة لتظهر منظومة تقويم معيارية تكون هي الفيصل في الحكم على المقالات الفقهية. وليست غربة الحركات الإصلاحية والنزعات التحديثية- في بعض وجوهها- إلاّ لأنها تحرّكت عكس المنطق المتحكّم في هذه المنظومة واختياراتها، لا في مستوى التخريجات الفقهية والأحكام الموضعية فقط بل فيما يؤسّس كلّ ذلك في مستوى النظر وبنيته المعرفية اللاشعورية وما يسند كلّ ذلك في المستويات الرمزية كاللباس والمتون المرجعية والأنظمة السلوكية.
ليس النظر الفقهيّ المنحصر ضمن المؤسّسات الرسمية والانتماءات المذهبية إلاّ ضربا من الممارسة التذكرية المشروطة فهو تذكّر مؤسّسي، أي ينصهر ضمن الحدود المفروضة على المعارف المتداولة والمأذونة كما يسمّيها محمد أركون. إنها ذاكرة انتقائية يحتكم إليها الفقيه بعد أن تمّ انغلاقها على ما يشكّل جملة خصائصها التمايزية عن غيرها من الأنساق التذكرية الأخرى سواء انتمت إلى نفس المجال الفرقي أم تموقعت خارجه. وهو ما يجعلنا نتساءل عن الآثار المترتّبة عن هذا الوضع المرجعي الذي يتحدّد بالذاكرة أساسا.هل الذاكرة فعلا ّهويّة الغرباءّ؟
إنّ الذاكرة في المجتمع التقليديّ ما قبل الحداثي قد استطاعت أن تقوم بدور مركزيّ في إعادة إنتاج المعارف الفقهية، بل في إعادة إنتاج الاجتماع لنفسه وذلك من غير أن تكون مغتربة عن السياق التاريخي والمجال الجغرا- سياسي الذي تتنزل فيه. فهي تستحضر إلى الواقع المحايث لزمن الإفتاء نصوصا ما تزال محافظة على صلاحية كلية أو جزئية وذلك لعدم حصول تحوّلات بنيوية جوهرية مسّت الاجتماع وبناه الاجتماعية والاقتصادية والثقافية. فالذاكرة ليست بهذا المعنى اغترابا بل هي الآلية المركزية في البناء الواقعي والمخيالي للأنا الفردية والجماعية. ولكنّ هذا التساوق بين النظر الفقهي والواقع شهد أزمة كبيرة إثر الانكسار البنيوي الذي حصل مع الحدث الاستعماري وعملية التحديث وظهور الدولة القطرية ذات البنية المزدوجة التي أعقبته ونتجت عنه. وهو ما يعني أنّ الذاكرة قد تعرّضت لأزمة كبيرة في مستويين:
1- في مستوى القدرة على قياس الشاهد المختلف جوهريّا على الغائب المألوف، لكنّه الممعن في غيابه على الأقل في مستوى الواقع المعيش وإن ظلّ محافظا على ألفته النفسية أوالمعيارية في المستوى النصي- المرجعي من خلال المؤسسات التعليمية ومن خلال سلطته على اللاشعور المعرفي المنظم للأنساق القيمية والسلوكية داخل الجماعة.
2- في مستوى ظهور "ذاكرة" أخرى تختلف عن كل الأشكال التقليدية المعروفة للآخر الملّي أو العدوّ الديني كالصليبيين أو المغول. فهذه الذاكرة الحديثة التي تسلّطت على الاجتماع الإسلامي بقيمها ومؤسّساتها وجيوشها، تنتمي إلى زمن ثقافي آخر جعل الإشكال ينتقل من مستوى التخلف عن النص إلى مستوى التخلّف عن الواقع التاريخي لهؤلاء القادمين من العدوة الأخرى. وهو أمر لم يعد من الممكن تجنّبه سواء في مستوى الأبنية اللغوية الرمزية أو في مستوى الأبنية الواقعية المادية، كما بين ذلك علي أومليل في "الإصلاحية العربية".
لقد كان المظهر الأوّل لأزمة الثقافة العالمة هو العطالة الإجرائية التي ميّزت آلية التذكّر وما رافقها من عدم القدرة على إنتاج آلية أخرى تستطيع أن تسند بناء معرفيا كلّيا يكون فعّالا في مواجهة الغرب وحضارته الغازية. فالمفردات النهائية- على حدّ تعبير الفيلسوف رورتي- للجماعة المسلمة والتي تعبّر بها عن أوضاعها وأحلامها ولحظات وجودها القصوى، ظلّت مرتبطة بفضاء سوسيو- ثقافي يحتكم أساسا إلى صيغ تذكّرية تمّ تقديسها من خلال آلية إعادة الإنتاج المؤسسي. ولم يستطع المسلمون إيجاد صيغ بديلة تتجاوز مجرّد فرض الذاكرة المنتصرة – أي الذاكرة الغربية الحداثية –من موقع المغلوب التابع، أو الهروب إلى زمن نموذجيّ متخيّل ليس في جوهره إلا اغترابا في زمن ثقافيّ آخر لا يقبل التحيين إلاّ في صيغ صدامية غذّتها الوهّابية من خلا ل الاحتكام إلى سلفها المرجعيّ الأكبر ابن تيمية.
لو انزحنا قليلا عن الأدب الذي ينظم الاعتراف المتبادل بين المدارس السنية الأربع، ونظرنا إلى موقف هذا الأدب من الاجتهادات المتموضعة خارج الدائرة السنية، أو نظرنا فيه بغير مصطلحاته، فإنّنا سنقول: لم ينشأ الاختلاف بين الفقهاء إلا نتيجة خلل أصاب الاشتغال النموذجي لمدارك النظر أو الإحاطة التذكرية المثالية. فالاختلاف المعترف به هو مظهر لعطب خفيّ تم إدماجه في منطق الفرقة من خلال مبدإ تعدّدية الحقّ في الأحكام وأجر المجتهد، وإن أخطا، وصحّة محصول النظر إذا ما استوفى الفقيه الوسع في تقليب المسألة على كلّ وجوهها ولم يكن فيها مخالفا لمعلوم من الدين بالضرورة.
ولكنّ كل هذه المبادئ تظلّ مرتبطة بالاعتراف المبدئيّ والصريح من قبل جميع الفاعلين الاجتماعيين من ساسة وعلماء بسلطة الذاكرة وأوّليتها- المنطقية والإجرائية- على كلّ آليات إنتاج المعرفة الأخرى. فالذاكرة هي مبدأ تدوين الحديث ومبدأ شرعية الإجماع والقياس. وهي التي تعيد إنتاج الزمن التأسيسيّ وهي التي تنتج المستقبل نفسه من خلال تلك المرويّات التي تنصّص التاريخ المعيش أو المنتظر للجماعة المسلمة. فالذاكرة تدمج ما هو طارئ في شبكة تفسيرية تجعله منتظرا ومعقولا بغضّ النظر عن الحكم القيمي الذي سيسند إليه من قبل الثقافة العالمة.
لنفترض جدلا حالة مثالية للنظر الفقهيّ- هي وجه مخصوص من "الحالة المثالية للكلام" كما نظّر لها هابرماس- ولكن مع افتراض معايير تداولية أخرى غير معايير التواصل العقلاني المحض. في هذه الحالة من هو الفقيه المثاليّ الذي سيتولّد بالضرورة من هذه الوضعية؟
إنّه - منطقيّا- لن يكون إلاّ فردا واحدا لا يقبل أن يتكثّر أو يتعدّد إلاّ إذا اختلت الشروط المثالية للنظر الفقهي ولكن ما هي هذه الشروط؟
هنا نصل إلى الإحراج الذي لا يستطيع الخطاب السّلفي أن يجيب عنه: لماذا الاختلاف بين الفقهاء في المسائل عينها إذا كان كلّ فقيه قد استوفى الجهد في تمحيص المسألة وتقليبها "شرعيّا" على كلّ وجوهها الممكنة؟ من أين يأتي التّعدد إلى الوجود والحال أنّ المبدأ الرئيس في كلّ نظر دوغمائي –سواء أكان جذره دينيا أم عقلانيا- لا يسمح إلا بافتراض أحادية الحق مهما تعدّدت المسالك إليه؟
مهما تكن الإجابة عن هذا السؤال، فإنّها لا بدّ أن ترتبط بطبيعة الاختيارات المرجعية التي بنى عليها كلّ فقيه مطلق أحكامه. ولا يمكن في المستوى النظريّ أن يكون ثمّة تطابق كلّي في جزئيات تلك المرجعية، وإن حصل التطابق في مستوى الأفق النهائي الذي تشتغل فيه ألا وهو الأفق الفرقي.هذا الأفق الذي شهد إجماعا حول انغلاقين تأسيسيين سيكون لهما عظيم الأثر في بنية الفكر السنّي قديما وحديثا: انغلاق دورات النبوّة بالوحي المحمّدي الخاتم وانغلاق الاجتهاد المطلق بعد الإمام أحمد بن حنبل رغم الإقرار النظري بإمكانية حصول آحاد الأفراد على ما يؤهّلهم لهذه المرتبة العلمية. وهو ما يعني في نظرنا عبثية أيّ نقد حقيقي لبنية الفكر الديني يتّجه إلى الرّموز الملّية (مثل الوحي والنبوّة ) ولا يتموضع في منظور النقد النسقي لسلطة المراجع الفرقية العليا مثل أئمة المذاهب الفقهية والمدارس الكلامية المهيمنة كالأشعرية خاصّة.
يمكن اعتبار المجال الفرقي هو المجال النهائي الذي تتشكّل الذاكرة فيه وبمكوّناته المتغيّرة - فقها وسلوكا وكلاما وقيما ومراجع عليا وعقائد فرعية - تبعا لمعطيات تتجاوز البعد المعرفي المحض. وهو مجال لا يشتغل إلاّ من خلال علاقاته المتحوّلة بمكوّناته الداخلية من جهة وبتعارضاته الجزئية أو الكلية مع أضداده الفرقيين من جهة أخرى.
وهذه الحركة التاريخية تنتج تحوّلات مخصوصة في نظام اشتغال الذاكرة الجماعية. بحيث سيكون لكل مرحلة ذاكرتها الموضعيّة ولكن مع الإصرار النظري والعاطفي الذي لا يخبو على وجود ذاكرة عليا لها وظيفة التوحيد والدمج والشّرعنة، ألا وهي الذاكرة الفرقية. تلك الذاكرة التي نرى أنها هي النقطة المرجعية النهائية التي يصبح الإسلام- بمعناه الملّي الشامل والمتجاوز للإيديولوجيات المشتقّة - وراءها مجرّد استعارة كبرى لا وظيفة لها إلاّ في المستوى الرمزي أو الطوباوي-الإسكاتولوجي(أي استعارة لا تشتغل إلاّ في أفق الانتظارات الأخروية سواء اتخذت المظهر العيسوي أو المهدوي...).
هل نحتاج اليوم نظاما جديدا للذاكرة يكون مفردا أم نحتاج إلى الاعتراف بتعدّدية تذكّرية تكون الأساس الأخلاقي الذي يمكن أن ينطلق منه الحوار بين مختلف الفاعلين الاجتماعيين سواء داخل السياج الفرقي-الملّي أو خارجه؟ هل يمكن من داخل المنظور الديني بناء ذاكرة أخرى للمقدّس تتخارج عن الذاكرة المعيارية : ذاكرة السلفية بمختلف تعبيراتها المعرفية والإيديولوجية. وما هي الإمكانات الروحية التي يمكن التأسيس عليها والانطلاق منها في التجارب الصوفية الكبرى وتكون قادرة على خلخلة الهيمنة الممارسة من قبل الأطروحات السلفية والمكرّسة لصورة "المشرّع" على حساب صورة "الزاهد" أو"المتكلّم" أو "الفيلسوف المتألّه" أو غيرهم من الشخصيات العلمية التي تمّ تهميشها في سياقنا الحديث والمعاصر بدءا من اللّحظة الوهابية؟ ثمّ -إذا ما تجاوزنا الدائرة الدينية- ألا يمكن التفكّر في الصراع اليوم بين الأطروحات الإسلاموية والعلمانوية باعتباره في بنيته العميقة صراعا من أجل تكريس ذاكرة مقدّسة مفردة سواء أتنزّلت القداسة ضمن هالة الوحي وسلطة التقليد المؤسسي أو في منظور بداهات العقل وكونيّة قوانينه؟ | |
|
